Jordi Morillas

En el mundo de los estudios dostoievskianos y nietzscheanos, Lev Shestov es conocido sobre todo por su obra Dostoievski y Nietzsche (filosofía de la tragedia), publicada en 1903[1]. En este escrito, el filósofo de origen judío no sólo defendía la tesis -todavía hoy muy discutida- del carácter profundamente nietzscheano del pensamiento de Dostoievski (de hecho los denominó “hermanos gemelos”), sino también los hacía representantes de lo que él bautizó como “filosofía de la tragedia”. Con este calificativo de profunda impronta nietzscheana, Shestov pretendía caracterizar una nueva corriente filosófica que definía como “filosofía de la desesperanza, de la desesperación, de la demencia, incluso de la muerte” (pág. 9)[2]. El ámbito de “este mundo subterráneo, de este dominio de la tragedia” (pág. 260) queda presentado por Shestov como aquel lugar, en el que,

“quien en él haya penetrado, comienza a pensar, a sentir, a desear de una manera distinta. Todo aquello que es caro y cercano a los hombres, se le vuelve inútil y extraño. Queda aún hasta cierto punto ligado, es verdad, a su vida pasada. Ha conservado aún ciertas creencias a las cuales se le había habituado desde su edad más tierna; aún permanecen vivos en él sus antiguos temores, sus antiguas esperanzas. Puede ser que en más de una vez despierten en él la conciencia torturante de su situación y el deseo de reencontrar el pasado apacible. Pero ‘el pasado no volverá’. Las naves están quemadas, vedado el camino de regreso: es preciso ir hacia adelante, hacia un porvenir desconocido y siempre terrible. Y el hombre avanza, casi sin preguntarse siquiera qué es lo que le espera. Los sueños de su juventud, que se han tornado irrealizables, comienzan a parecerle embusteros, falsos, antinaturales. Con odio y crueldad, arranca de sí todo aquello en lo que en otro tiempo había creído, todo lo que en otro tiempo había amado. Se esfuerza en comunicar a los hombres sus nuevas esperanzas, pero todo el mundo lo mira con temor y desconcierto. En su rostro, atormentado por pensamientos desasosegados, en sus ojos, inflamados y ardientes por una luz desconocida, quieren ver los hombres signos de la demencia, a fin de arrogarse el derecho de renegar de él. Invocan en su ayuda todo su idealismo y sus probadas teorías del conocimiento que durante tanto tiempo les ha permitido vivir tranquilamente en medio del misterioso misterio de los horrores que se suceden ante sus ojos. Ese idealismo, que permitió olvidar tantas cosas, ¿ha perdido acaso su poder y su encanto y no podrá resistir el ataque de su nuevo enemigo? Y con una irritación, a la cual se mezcla cierta mal disimulada inquietud, repiten la antigua pregunta: ¿pero quiénes son, al fin y al cabo, todos estos Dostoievski y estos Nietzsche que hablan como si tuvieran el poder? ¿Qué nos enseñan?…” (págs. 24-25).

Para Shestov, “la tarea de la filosofía no consiste en enseñarnos la humildad, la sumisión, el renunciamiento. Todas estas palabras fueron inventadas por los filósofos, no para ellos, sino para los demás” (pág. 263), sino la de luchar contra “las leyes de la naturaleza, el orden, la ciencia, el positivismo y el idealismo”, que han probado ser “garantías de desgracia”. De ahí que Dostoievski y Nietzsche enseñen a ver “en los horrores de la vida una garantía de porvenir” (pág. 250).

En efecto, para la filosofía que representan tanto Dostoievski como Nietzsche, “ninguna transformación social podrá eliminar la tragedia de la vida y parece que el momento ha llegado de no negar el sufrimiento como una realidad ficticia de la cual puede uno desembarazarse tal como se le da caza al diablo mediante un exorcismo: él ‘¡no debe existir!’; sino de aceptarlo, de admitirlo y puede que de comprenderlo al fin” (pág. 262). Dicho de otro modo: “¡Respetar la gran fealdad, la gran desgracia, el gran fracaso! Ésta es la última palabra de la filosofía de la tragedia. ¡No relegar todos los horrores de la existencia a la región del Ding an sich, más allá de los límites de los juicios sintéticos a priori; sino respetarlos!” (pág. 266): “ahora es la vida, que no piensa en ideales, la que nos impone sus exigencias” (pág. 262).

De esta manera, “la filosofía de la tragedia está en hostilidad fundamental con la filosofía de la cotidianidad” (pág. 264), esto es, con el positivismo y el idealismo, “el enemigo más peligroso, más implacable de los hombres trágicos” (pág. 248), de los hombres subterráneos (págs. 235, 242, 267)[3], pues, “allí donde ésta [la filosofía de la cotidianidad] pronuncia la palabra ‘fin’ y se vuelve, allí ven Nietzsche y Dostoievski un comienzo y buscan” (pág. 264)[4].

Con ayuda de la distinción nietzscheana de “moral de los esclavos” y “moral de los señores”, Shestov sostiene que estas dos morales merecen ser rebautizadas con los nombres de “la moral de la existencia cotidiana y la moral de la tragedia. Es indispensable -añade Shestov- introducir esta corrección en la terminología de Dostoievski y de Nietzsche” (pág. 238).

Esta lucha contra el positivismo y el idealismo, que en esta obra se manifestaba en la metáfora del “palacio de cristal” popularizada polémicamente por Dostoievski en Notas de invierno sobre impresiones de verano y en Apuntes del subsuelo[5], se convertiría, a partir de entonces, en uno, si no el principal, de los ejes del pensamiento de Lev Shestov. El desarrollo y justificación histórico-filosófica de este combate contra la “necesidad”, que en un principio Shestov realizó bajo la bandera de la “filosofía de la tragedia”, se muestra con todo detalle en su último escrito, aparecido en febrero de 1938 en traducción francesa de Boris de Schloezer con el título de Athènes et Jérusalem. Un essai de philosophie religieuse[6] y que desde el 2018 se encuentra vertida al español gracias a la labor de Alejandro Ariel González[7].

Esta edición cuenta en primer lugar con una introducción de Alejandro Roque Hermida (“Pensamiento inmarcesible”, págs. 11-36), en la que se delinea la biografía tanto personal como intelectual de Lev Shestov. Así, además de ofrecer toda una serie de informaciones que sirven para comprender el pensamiento de Shestov expresado en Atenas y Jerusalén, Roque Hermida data, a partir de un testimonio epistolar del autor, las distintas secciones de esta obra como sigue: Prólogo (abril de 1937), “Parménides encadenado” (2 de enero de 1930), “En el toro de Falaris” (6 de mayo de 1932), “La filosofía medieval” (25 de febrero de 1935) y “La segunda dimensión del pensamiento” (1923-1929).

Complementada esta introducción con una breve, pero esencial bibliografía sobre Shestov (págs. 37-38), le sigue una “Nota del traductor” (págs. 39-40), que da pie a continuación al prólogo de Shestov (con el título en la edición francesa de “Sabiduría y revelación”, págs. 43-73), donde éste resume lo que será su tarea principal a desarrollar en las páginas siguientes:  separar radicalmente “Atenas”, esto es, la filosofía (razón) de “Jerusalén”, es decir, la cosmovisión bíblica o judeocristiana (fe).

El origen de la filosofía de Atenas Shestov lo ve en Platón y en su distinción entre doxa y episteme. Dando preeminencia a esta última (pág. 47), Platón estableció para la filosofía lo que será su misión a partir de entonces: la búsqueda del conocimiento universal y necesario. En esta línea, el más fiel al espíritu platónico y, por consiguiente, a Sócrates, habría sido Spinoza, autor principal de todos los ataques de Shestov, ya que éste habría actualizado el mensaje socrático-platónico del culto a la razón, a la “necesidad” y el desprecio por el cristianismo, como se refleja tanto en su Tratado teológico-político como en su Ética. De esta manera, Shestov sostiene la tesis de que “la filosofía crítica no sólo no refutó, sino que adoptó y asimiló las ideas fundamentales de Spinoza” (pág. 55): tanto Leibniz como Kant no habrían hecho otra cosa que repetir lo que se encuentra en el Tratado teológico-político (pág. 57), esto es, despreciar la Biblia y su mensaje de libertad en favor de la filosofía y de la “necesidad”.

Es en este contexto donde se manifiesta la radical oposición entre “la filosofía especulativa” y “la Biblia” (pág. 59), que defiende, con San Pablo, “que todo lo que no procede de la fe es pecado” (pág. 60). En efecto, si bien en la Biblia ya se pone de manifiesto “la sempiterna oposición entre el pensamiento helénico y el bíblico” (pág. 61) y se establecen las bases para despreciar el pensamiento racional, “puede decirse que la filosofía medieval, incluso la de los padres de la iglesia, es la filosofía de aquellos que, habiendo asimilado la cultura helénica, pensaban y deseaban pensar sub specie aeternitatis vel necessitatis” (pág. 64). De esta forma, Shestov condena a toda la tradición filosófica europea de haberse acercado a lo que él bíblicamente denomina “el árbol del conocimiento”, olvidando y despreciando “el árbol de la vida”, esto es, la fe que, “según las Escrituras nos salva y libera del pecado” (pág. 66). De ahí que el objetivo de esta obra sea “librarse del poder de las verdades inanimadas y a todo indiferentes en que se han convertido los frutos del árbol prohibido. La ‘universalidad y necesidad’ que tanto han anhelado y con las que tanto se han embriagado los filósofos despiertan en nosotros el mayor recelo: dejan traslucir el amenazante ‘morirás’ de la crítica bíblica de la razón” (pág. 69).

De esta manera, es Jerusalén, no Atenas, la que ha mantenido la verdadera doctrina liberadora del hombre, puesto que representa la fe, esto es, “aquella dimensión del pensamiento en la cual la verdad se abandona con alegría y sin dolor a la eterna y soberana voluntad del Creador” (pág. 70), es decir, “la única que mira al Creador y es inspirada por éste, irradia las últimas y decisivas verdades sobre lo existente y lo inexistente” (pág. 71). Por consiguiente, Shestov, siguiendo la crítica a la filosofía de Lutero, afirma que la filosofía, lejos de conducir al hombre a la libertad, “la aparta de ella para siempre” (pág. 73).

La demostración histórico-filosófica de esta sin duda fortísima tesis de Shestov se inicia en la primera parte “Parménides encadenado. Sobre las fuentes de las verdades metafísicas” (págs. 75-179), en la que se analiza la filosofía griega, centrándose sobre todo en Aristóteles y en sus apuntes editados por Andrónico de Rodas con el título de Metafísica. En efecto, el enemigo principal de Shestov lo constituye el Estagirita quien, con su filosofía, habría encumbrado a la “necesidad”, habría detenido la curiosidad humana (“es necesario detenerse”, Metafísica, 1070a4; frase citada constantemente por Shestov), siendo su última palabra “la bendición de la necesidad y la glorificación del espíritu que se ha sometido a la necesidad” (pág. 82). En este sentido, para Aristóteles -como para toda la filosofía europea posterior- “la sabiduría suprema -humana y divina- y la tarea de la filosofía consiste en habituar a los hombres a someterse alegremente a la necesidad que nada oye y es indiferente a todo” (pág. 83).

A este principio establecido por “el pontífice de la iglesia visible e invisible de hombres ‘pensantes’” (pág. 83; cfr. también pág. 85) fueron fieles Hume y Kant (págs. 85-87), Spinoza, quien habría tenido la intención de “transformar hombres vivos en piedras” (pág. 117) y, sobre todo, Hegel, quien consumaría el pensamiento aristotélico de la sumisión a la necesidad, unido al desprecio por el cristianismo (págs. 149-175 y en especial la pág. 176).

Frente a la filosofía, que mantiene a “Parménides encadenado”, a “Parménides constreñido” por la necesidad, a Parménides transformado “en una piedra dotada de conciencia” (pág. 177), Shestov defiende el hecho de que Parménides se podrá liberar de sus cadenas, cuando participe “en el misterio del ser que es eterno y que siempre ha ordenado”, es decir, acepte al Dios bíblico y a la fe como guía (pág. 179).

Esta necesidad de volver a la fe en detrimento del conocimiento, esto es, de la filosofía, se justifica históricamente en las partes restantes de la obra. Así, en “En el toro de Falaris (El conocimiento y el libre albedrío)” (págs. 181-321), Shestov identifica de manera clara y directa a la fuente de todo mal en el personaje de Sócrates (pág. 182-183), quien, con su afirmación de que “el conocimiento y la virtud son una misma cosa” (pág. 183), habría dado pie a la idea de que “sólo el conocimiento trae al hombre la verdad” (pág. 194), otorgando a la razón un poder “ilimitado sobre el hombre” (pág. 193).

Seguidor fiel de Sócrates habría sido Spinoza, bautizado por Shestov como “la segunda encarnación de Sócrates” (pág. 207), quien habría establecido con su concepción de la filosofía que su objetivo “no es la verdad, sino la edificación; dicho de otro modo: no los frutos del árbol de la vida, sino los frutos del árbol del conocimiento del bien y del mal” (pág. 214).

En este sentido, “el ateo Spinoza” (pág. 213), quien habría sido seguido por Hegel (págs. 192 y 210), estableció en su Tratado teológico-político (XIV, 5) que “el fin de la filosofía no es otro que la verdad; en cambio, el de la fe […] no es otro que la obediencia y la piedad” (pág. 226, nota 566). Shestov se rebela frente a tales afirmaciones de la filosofía, sosteniendo que ésta en absoluto trae la libertad al hombre (pág. 220), porque “una vez que los hombres tendieron el brazo hacia el árbol del conocimiento, perdieron para siempre su libertad” (pág. 222). De ahí que “no es la fe, como decía Spinoza, sino la filosofía la que exige obedientiam et pietatem. El sabio debe aequo animo ferre et exspectare utramque faciem fortunae [soportar con ánimo equilibrado las dos caras de la suerte] aun cuando, como su rústico compañero de existencia, le toque morir de hambre entre dos haces de heno” (pág. 232; cfr. pág. 236).

A continuación, Shestov menciona a Lutero (págs. 237 y ss.), quien manifestó, con una radicalidad nunca vista hasta entonces desde Cirilo de Alejandría, un odio y un desprecio absoluto por la razón y la filosofía, sosteniendo que la verdad no tiene que ver ni con juicios “universales y necesarios” ni con la necesidad (pág. 240-241). Siguiendo esta estela luterana, Shestov escribe además que es la fe la que libera al hombre al declarar “a la necesidad una guerra a muerte” (pág. 242) y devolver al hombre la libertad que “perdió al confiar en el conocimiento” (pág. 243).

Acto seguido, Shestov nombra como segundo apoyo a su tesis a Sören Kierkegaard (págs. 271 y ss.), quien, si bien cayó víctima de la necesidad (“resignación infinita”, pág. 282), temía lo súbito y no creía en la libertad, “ni siquiera cuando viene de Dios” (pág. 293) y estuvo atado por el conocimiento (pág. 313), olvidando que “según la Biblia, el conocimiento, por su propia esencia, excluye la fe y es el pecado κατ’ ἐξοχήν o el pecado original” (pág. 307). No obstante, tuvo la grandeza de oponerse radicalmente al filósofo de la época, es decir, a Hegel, reivindicando la figura de Job (págs. 300-303).

De esta forma, gracias tanto a Lutero como a Kierkegaard, Shestov puede reivindicar el hecho de que “la ‘fe’ bíblica no tiene nada en común con la obediencia” (pág. 306) ni es conocimiento, pues “Dios no ‘conoce’ nada, Dios todo lo crea” (pág. 308). La reivindicación de la fe y la lucha encarnecida contra el conocimiento, le llevan a defender “la libertad de la ignorancia (cfr. pág. 321), la libertad de no saber” (pág. 317) y a establecer la tesis de que “hasta que no nos escapemos del poder del conocimiento de Sócrates, hasta que no regresemos a la libertad de la ignorancia, seremos prisioneros de este terrible hechizo que convierte al hombre de res cogitans en asinus turpissimus”. (pág. 318, cfr. págs. 319-320).

La búsqueda de más ejemplos históricos de esta lucha a muerte entre filosofía y religión, Shestov la continúa en la tercera parte, en la que, abandonando la filosofía moderna, se acerca al pensamiento medieval: “De la filosofía medieval (Concupiscentia irresistibilis)” (págs. 323-454).

Siguiendo las reflexiones efectuadas por Étienne Gilson en su obra El espíritu de la filosofía medieval, Shestov se propone demostrar aquí cómo la Escolástica estuvo envenenada por Aristóteles, su idea de la razón y su desprecio por la fe. De esta manera, el problema fundamental de la filosofía medieval era que “no podía renunciar al legado helénico y se veía obligada a ignorar las Sagradas Escrituras en el problema fundamental de la filosofía, en el problema de la metafísica del conocimiento” (pág. 343). De esta forma, habría tenido como principio “credo ut intelligam” (págs. 418 y 429) y como su principal representante a Clemente de Alejandría, quien habría afirmado que había dos “Antiguos Testamentos”: el bíblico y la filosofía griega (cfr. págs. 326 y 351).

La crítica de Shestov a la Escolástica se centra una vez más en la reivindicación de la fe, la cual “no sólo no puede, sino que tampoco desea convertirse en conocimiento” (pág. 384), pues, “la fe no sólo no es una forma inferior de conocimiento: la fe suprime el conocimiento” (pág. 389), ya que éste “no libera”, sino que “esclaviza” (pág. 347). En este sentido, “lo que aquí nos importa es que la fe de las Sagradas Escrituras no tiene nada en común con la fe tal como la entendían los griegos y como la entendemos nosotros ahora” (pág. 392) y que “la Biblia no tiene en cuenta el ‘principio’ de no contradicción, como no tiene en cuenta ningún principio ni ninguna ley, puesto que es la fuente (y, además, la única) y la soberana de todas las leyes” (págs. 364-365).

En este contexto, Shestov cita a Dostoievski y su metáfora del “muro de piedra” (pág. 395), poniéndolo en conexión con Kierkegaard, quien “puede ser llamado sin exageración el doble espiritual de Dostoievski” (pág. 403, nota 1211) y con Lutero, “uno de los pocos que intentaron audazmente realizar la idea de una filosofía no racional, sino judeocristiana” (pág. 432), apartándose consecuentemente de Atenas. Así, el Reformador, como Dostoievski, “temía instintivamente las verdades eternas: todo su ser aspira a Jerusalén” (pág. 433). Con su testimonio y su lucha, Dostoievski, Kierkegaard y Lutero habrían demostrado que el modelo a seguir no es en absoluto Sócrates, sino Abraham, “el padre de la fe” (pág. 454).

En la última parte de este amplio estudio (“Sobre la segunda dimensión del pensamiento (Lucha y especulación)”, págs. 455-533), Shestov redacta toda una serie de aforismos más o menos extensos en donde insiste en esta cuestión. Así, se encuentra de nuevo la crítica a Aristóteles, quien con su filosofía mata el misterio (pág. 485), que “todo el medievo, toda su intensa y profunda labor intelectual estaba dirigida a explicar racionalmente el misterio encerrado en las Sagradas Escrituras” (pág. 506) y denuncia que “Kant, cuando reflexionaba acerca de la relación entre la metafísica y la ciencia, olvidó las Sagradas Escrituras” (pág. 476). En este sentido, defiende la tesis de que “habría que leer las Escrituras con más atención” (pág. 469), que la racionalidad tiene su origen en el maligno (pág. 461) y el hecho de que la fe no necesita pruebas (pág. 483). Esta fe liberadora,  de la desesperación, es identificada por Shestov con el cristianismo (págs. 492-3 y 497). De esta manera, rechazando de pleno el cuarto evangelio, debido a su carácter racionalista y griego (págs. 513-514), Shestov cita como representante más destacado de esta antiquísima cosmovisión judeocristiana a Dostoievski, quien defendía la voluntad libre del hombre (pág. 460), que “la verdad se revela a la persona empírica” (pág. 518) y la libertad del hombre viviente (pág. 533).

Como el lector puede observar, cada una de las partes en las que se divide esta obra de Lev Shestov resulta de un nuevo enfoque a una misma temática: la relación de la razón con la fe, de la filosofía con la religión, en definitiva, de Atenas con Jerusalén. Contraponiendo de manera explícita y clara estas dos cosmovisiones que, desde las fulminantes críticas de Celso, Porfirio y Juliano, han venido enfrentándose hasta nuestros días, Shestov señala cómo una reconciliación deviene completamente imposible (véanse págs. 332, 345-346 y 409) y que la “ruptura entre ellas es inevitable” (pág. 356). El motivo es obvio: “lo que para Atenas es sabiduría, para Jerusalén es locura, lo que para Jerusalén es verdad, para Atenas es mentira” (pág. 345). Por consiguiente, se está ante el dilema: “o bien la Biblia, o bien el ‘conocimiento’ griego y la sabiduría apoyada en él” (pág. 335). Dicho con otras palabras: “si Dios dijo la verdad, el conocimiento conduce a la muerte; si la serpiente dijo la verdad, el conocimiento iguala al hombre con los dioses” (pág. 336). Decantándose abiertamente por la Biblia, Shestov declara que “la filosofía del Éxodo nos dice que la verdad, como todo en el universo, ha sido creada por Dios, que siempre se encuentra en su poder y que en ello reside precisamente su gran valor y ventaja ante las verdades increadas de los helenos” (págs. 332-333).

De esta manera, esta obra se convierte en una fuerte diatriba contra la filosofía (“Atenas”) en la misma línea que Tertuliano, Cirilo de Alejandría o Martín Lutero. Shestov muestra un desprecio nada disimulado por la razón, por los logros intelectuales alcanzados en Grecia y en Roma, identificándolos como el veneno que permitió el pensamiento medieval, que a su vez dio pie al racionalismo moderno, encarnado en Descartes, Kant y Hegel (cfr. pág. 330)[8].

Toda la problemática que Shestov narra desde Clemente de Alejandría hasta Hegel tiene precisamente su origen en esta esquizofrenia en la que vive el hombre europeo, quien se ha visto históricamente en la tesitura de tener que armonizar la tradición grecorromana con el cristianismo. De ahí toda la historia de la filosofía medieval o Escolástica, las exageraciones del racionalismo moderno, el cual no tiene en absoluto nada que ver con el “racionalismo” helénico o romano[9], y la situación actual de Occidente de un nihilismo absoluto que está llevando a que una civilización que cuenta con más de 2000 años de extraordinaria tradición, que ha creado todo lo que de valor se observa en nuestras vidas, pueda desaparecer en pocos decenios en favor de una cosmovisión oscurantista, cruel e inhumana.

Si bien no es éste el lugar para una exposición detallada de los errores interpretativos que Shestov comete en su tratado, sí es de justicia indicar que la filosofía no es un “prepararse para la muerte” en el sentido cristiano (págs. 113-114), sino antes bien como la entendieron la gran mayoría de los filósofos griegos y posteriormente los romanos, una filosofía para la vida (en este sentido, es indispensable leer De officiis de Cicerón). Ya Spinoza, criticado hasta la saciedad por Shestov como enemigo de la libertad y abogado de la sumisión del hombre a la razón y, por ende, al “principio de no contradicción” y a la “necesidad”, había afirmado en su Ética que “un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida” (IV, proposición 67; citado en la página 114, nota 199).

Asimismo, no es honesto presentar la filosofía de Aristóteles como una doctrina puramente racionalista, fría, enemiga de la vida y de la libertad, citando su “la intelección es intelección de intelección” (ἡ νόησις νοήσεως νόησις, Metafísica, 1074b34), mas olvidando u ocultando que el Estagirita también habla de “ζωή”, es decir, de vida (“pues el acto del intelecto es vida”: ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζωή, Metafísica, 1072b27).

Sostener, por último, que el subtítulo de Crepúsculo de los ídolos de Nietzsche, “Cómo se filosofa con el martillo”, “está sin duda inspirado por Lutero y la Biblia” (págs. 245, 252 y 261), que la Voluntad de poder (Wille zur Macht) es lo mismo que la sola fide de Lutero (pág. 248) o equivalente a la sentencia “Dios es el creador omnipotente (Deus est creator omnipotens)” (págs. 254-255)[10], que Nietzsche se rinde ante la necesidad por hablar de amor fati (págs. 264-268) o que lucha junto con Lutero contra Sócrates y Spinoza (pág. 254) es, sin duda, una tergiversación inaceptable del pensamiento nietzscheano (véanse también las págs. 421-422 y 452-453).

En cualquier caso, esta obra de Shestov es imprescindible para conocer los caminos que la filosofía ha ido tomando, no sólo desde el bando cristiano, sino también desde el racionalismo moderno, cuyos hijos intelectuales, Marx y Engels, están todavía tan presentes en la vida intelectual de Occidente. Su lectura no es, sin embargo, fácil no sólo por la densidad de la materia y los conocimientos filosóficos, teológicos e históricos que presupone Shestov en su lector potencial, sino también por las innumerables citas que se encuentran diseminadas por todo el texto en latín, griego, alemán y, en menor medida, en francés. Y es precisamente aquí donde esta edición de Alejandro A. González se distingue, pues, amén de traducirlas, apoyándose, cuando existen, en versiones españolas, las localiza, incluso las no consignadas o citadas de manera fragmentaria e incompleta por el autor.

En este sentido, la traducción al español de este estudio clave de Shestov constituye todo un acontecimiento a celebrar, debiéndose agradecer tanto al traductor por verter a nuestro idioma un texto filosófico tan denso y de nada fácil comprensión, como también al editor por atreverse a publicar una obra que, confiemos, no sea la última que le dedica a Shestov, permitiendo con ello su difusión y su posterior discusión filosófica y teológica tanto entre los especialistas como entre los interesados en la polémica entre el cristianismo y la filosofía.

Notas

[1] En español, esta obra se encuentra traducida por D. J. Vogelmann y publicada por Emecé Editores, Buenos Aires, 1949. Todas las citaciones se harán a partir de esta versión.

[2] Y, como se indica más adelante, si bien “la esperanza se ha desvanecido para siempre”, “hay vida, mucha vida por delante. Aunque se quisiera, es imposible morir” (pág. 100).

[3] Como Shestov explica en otro pasaje de esta obra, “Spinoza afirmó que la inmutabilidad es el predicado de la perfección y colocó este ‘axioma’ en la base de su ética, construida también matemáticamente. La gente subterránea juzga de manera distinta: para ellos, la inmutabilidad es el predicado de la más grande imperfección y, conforme a ello, en su ‘transvaloración de los valores’, ya no asignan los primeros sitios a los representantes del idealismo, del positivismo, del materialismo; dicho brevemente, de todos los sistemas que, so pretexto de filosofía, declaran a la humanidad que todo es para mejor en el viejo mundo” (pág. 235).

[4] Más adelante, Shestov escribe que “la filosofía es la filosofía de la tragedia. Las novelas de Dostoievski y los libros de Nietzsche no nos hablan más que de los hombres ‘más feos’ y de sus problemas. Nietzsche y Dostoievski, lo mismo que Gógol, pertenecían también a la raza del más feo de los hombres, privados de las esperanzas comunes” (pág. 267).

[5] Ambas obras se encuentran traducidas al español de la mano de Alejandro A. González: Apuntes de invierno sobre impresiones de verano. Traducción de Alejandro Ariel González. Epílogo de Nadiezhda Guennádievna Mijnoviets, Hermida Editores, Madrid, 2017 y Memorias del subsuelo. Traducción de Alejandro Ariel González, Colihue, Buenos Aires, 2006. Para la cuestión del “palacio de cristal” y sus implicaciones político-filosóficas en la obra de Dostoievski, véase Antonio Morillas, “Dostoievski, Rusia y Europa. A propósito de una nueva traducción de Apuntes de invierno sobre impresiones de verano”, Estudios Dostoievski, n.º 1 (julio-diciembre 2018), págs. 195-224.

[6] La obra apareció en alemán en ese mismo año, publicándose el original ruso en 1951, a la que siguió una traducción inglesa en 1966.

[7] De hecho, ésta es la segunda obra de Shestov que Alejandro A. González traduce. La primera había sido Apoteosis de lo infundado, Hermida Editores, Madrid, 2015.

[8] Aquí sería conveniente recordar la encíclica Fides et ratio (14 septiembre de 1998) del Papa Juan Pablo II, quien ofrecía una interpretación de la problemática aquí expuesta por Shestov desde un punto de vista diametralmente opuesto.

[9] En este punto, resulta interesante ver la evolución de Shestov en esta cuestión, pues en su obra sobre Dostoievski y Nietzsche había afirmado que “Platón es todavía un bárbaro, todavía no sabe nada de nuestros principios unificadores: incluso el mismo Aristóteles separaba todavía el cielo de la tierra. No, el idealismo verdadero, puro, es producto de estos últimos dos siglos. Apareció al mismo tiempo con la tendencia implantada en la ciencia hacia una concepción del mundo ‘monista’” (pág. 12).

[10] ¡Qué diferencia con lo que había afirmado en su obra Dostoievski y Nietzsche, cuando escribía que “entonces puede que se comprenda por qué Dostoievski y Nietzsche abandonaron el humanitarismo en favor de la crueldad e inscribieran sobre su estandarte estas extrañas palabras: Wille zur Macht” (pág. 263; cfr. pág. 134)!

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