Liubov Evgénievna Iákovleva[1]

La obra de Dostoievski atrajo la atención de los autores españoles ya a finales del siglo XIX. Una de las primeras en recurrir a la obra de Dostoievski fue la escritora española Emilia Pardo Bazán (1852-1921). Familiarizada en 1885 en París con la obra de F. M. Dostoievski Crimen y castigo, inició la publicación de las obras de Dostoievski en español, leyó un ciclo de conferencias sobre su obra. En sus obras, evaluó a Dostoievski como un místico que lideraba «una búsqueda incesante de la verdad y el significado del ser, inherente a la naturaleza espiritual de una persona rusa». En las obras de Dostoievski, «el horror es hermoso, la desesperación es reconfortante y la vergüenza es sublime», enfatizó Emilia Pardo Bazán (Arséntieva y Morillas, 2013, p. 315). La imagen de Rusia, como escribió el filósofo y escritor español Miguel de Unamuno, representante de la generación del 98, se formó en el alma de los pensadores españoles precisamente gracias a las obras de F. M. Dostoievski. Esta es «la imagen de Rusia como un ‘idiota’, Raskolnikov, el espíritu de la clandestinidad rusa» (Korkonósenko, 2000, p. 13). Unamuno, como mostraba Jordi Morillas en su artículo, valora a Dostoievski ante todo como «un pensador político, profeta de la revolución bolchevique de 1917. Gracias a Dostoievski pudo conocer Rusia y comprender mejor la situación espiritual de su tiempo» (Morillas, 2015, p. 20). Según Morillas, para la generación que se situó en la frontera entre la generación de 1898 y la nueva literatura española (generación de 1927), la literatura rusa «es un reflejo del alma del pueblo ruso, del pueblo cristiano, que conservó en su fe sin complicaciones la imagen viva de Cristo y por tanto espiritualmente cercana al pueblo español» (Arséntieva y Morillas, 2013, p. 312).

Las razones de esta cercanía están conectadas no solo con los fundamentos religiosos de estas culturas, sino también con la similitud de las tradiciones filosóficas de España y Rusia. Describiendo a los españoles, Ramiro de Maesta, representante de la generación del 98, escribió: «El español cree en valores absolutos o deja de creer por completo. Se le planteó el dilema de Dostoievski: o valores absolutos, o nada» (de Maesta, 1994, p. 101). No un sujeto teorizante, sino un sujeto incluido en la realidad de la vida como drama en sentido ontológico: punto de partida de las enseñanzas filosóficas españolas.

J. Ortega y Gasset ve la innovación de Dostoievski no tanto en las ideas filosóficas como en la gran transformación de la «técnica de la novela», en la creación de una nueva forma de novela. La tensión interna de las novelas de Dostoievski es creada por la «concentración de acciones en el tiempo y el espacio», «la corporeidad evidente de los personajes», «la variabilidad de los personajes», «la lentitud de la descripción» (Ortega y Gasset, 1991, p. 275-277).

La caracterización completa de la vida como drama en el sentido ontológico se puede aplicar a la filosofía de F. M. Dostoievski. El trabajo de Dostoievski intenta superar la metafísica y la teología occidental racionalista a través de la «locura» cristiana. Desde estas posiciones, el pensador ruso critica la idea de progreso científico y los beneficios de la civilización occidental asociados a él, la racionalidad esquemática, que sacrifica a los individuos en aras de las fuerzas objetivas y la lógica, ciega a lo humano en el hombre. Dostoievski crea personajes arquetípicos para revelar la realidad del sufrimiento interminable y la asimetría que existe entre las experiencias de diferentes personas. El sufrimiento de sus héroes es siempre inconmensurable y absoluto, eluden toda lógica y cualquier pretensión para justificar sus acciones.

Uno de esos personajes es el Gran Inquisidor. Él es la imagen arquetípica de tal cristianismo, que ha identificado la verdad con el razonamiento esquemático correcto y los conceptos abstractos. En esta disolución del cristianismo en la racionalidad mundana, Dostoievski vio la causa directa de la decadencia de Occidente. Cristo para Dostoievski es la encarnación de la compasión vital, inagotable y profunda. Mientras que el inquisidor actúa como defensor de la lógica y conocedor de la vida cotidiana.

Las imágenes del príncipe Mishkin y Aliosha Karamázov tuvieron una especial influencia en los investigadores españoles de la obra de Dostoievski en la segunda mitad del siglo XX. El deseo de la sabiduría del corazón, que se expresa en la paz de la mente, el amor a los enemigos, el don de la oración ferviente, la bondad, la humildad, el sentido estético, la compasión y la ternura son las características encarnadas en esas imágenes. Muy a menudo, los investigadores españoles establecen paralelismos entre el Quijote de Cervantes y estos personajes. En el alma de Don Quijote hay una lucha entre el mundo tal como lo representa la razón de la ciencia, y el mundo tal como queremos que sea, el mundo correspondiente a nuestra fe. Don Quijote lucha por la vida, por la eterna continuación de la vida, porque una persona viva vale todas las teorías y todas las filosofías. M. de Unamuno escribió: «Otras naciones nos dejaron libros, instituciones, nosotros dejamos almas. Santa Teresa vale cualquier institución, cualquier Crítica de la Razón Pura» (de Unamuno, 1997, p. 295). A modo de comparación, permítanme citar a V. Rózanov «Entenderemos que calmar un corazón atribulado, satisfacer el anhelo de alguien es mucho más alto que hacer el descubrimiento más brillante o sorprender al mundo con una hazaña innecesaria» (Rózanov, 1996, p. 109). El racionalismo puro es rechazado por el alma española, y el español «ama la libertad personal por la eternidad, y no por las adquisiciones terrenales. Buscan la autocuración, no la autoexaltación» (Schubart, 2000, p. 263).

La base de esta comparación fueron los intentos de revivir el ideal nacional de España y Rusia en las condiciones de una crisis de valores espirituales, condenando al fracaso la misión de transformar al hombre y la sociedad. Como señala el investigador español E. Smokti, «la crítica más aguda a la tradición religiosa surge como resultado de un deseo extremadamente ardiente de encontrar a Dios». (Smokti, 2001, p. 261). En su última novela, Los hermanos Karamázov, publicada por el escritor en 1880, se cruzan los aspectos históricos, filosóficos y literarios de la obra humanística de F. M. Dostoievski. Fue en esta novela que la investigación antropológica terminó con un intento de resolver uno de los problemas más importantes de su filosofía: el problema de la relación entre la fe y la libertad del espíritu humano.

Para resolver este problema, Dostoievski lanza a sus personajes al campo de batalla entre el cristianismo y el ateísmo, que tiene lugar en su alma. En una carta a N. D. Fonvizina en febrero de 1854, Dostoievski escribe: «Soy un niño del siglo, un niño de la incredulidad y la duda hasta ahora e incluso (lo sé) hasta la tumba. Qué terribles tormentos me cuesta y me cuesta ahora esta sed de creer, que es tanto más fuerte cuantas más pruebas tengo en contra». Y luego formula su credo: «creer que no hay nada más hermoso, más profundo, más compasivo, más razonable, más valiente y más perfecto que Cristo» (Dostoievski, 1996, p. 96). El teomaquismo de Ivan Karamázov es similar al teomaquismo de Nietzsche, sobre el cual N.A. Berdiáev escribió que «no es una aversión metafísica a Dios y la elección final del mal, estas personas están buscando, van a despejar el camino para la humanidad, el Espíritu de Dios está presente de manera invisible y, sin saberlo en ellos, y sus errores se les perdonarán» (Berdiáev, 1991, p. 237). La posición de Ivan Karamázov es la posición del humanismo ateo. Y solo Aliosha Karamázov, estando en el epicentro de ideas e influencias opuestas, poseyendo una especial sensibilidad mística, es capaz de mantener una fe salvadora en Dios, en el amor evangélico, capaz de reconciliar todas las contradicciones.

Para N. A. Berdiáev, el Gran Inquisidor es una encarnación directa del mal metafísico. El lema del inquisidor es el rechazo de la libertad en nombre de la seguridad, Dios en nombre de la humanidad, la catolicidad en nombre de la jerarquía. Y en este sentido, bajo el caparazón católico de la leyenda, hay una fórmula universal de poder sobre una persona, que se apoya en tres pilares: milagro, misterio y autoridad. Revelando su significado, N. A. Berdiáev escribe: «No necesitamos milagros para creer, sino una fe que hace milagros, no queremos autoridad, sino libertad, no un misterio que nos abrume/…/sino una comprensión de este misterio, comprensión de la vida» (Berdiáev, 1991, p. 229).

El mensaje de Cristo, según las Sagradas Escrituras, llevaba la idea de la igualdad y la fraternidad, pero fue repetidamente aplicado por la Iglesia en sentido contrario. Esto, para Dostoievski, es la gran tragedia del hombre y el gran misterio de la vida. ¿Puede una persona, desprovista de temor al Juicio Divino y sin esperanza de entrar en el Reino de los Cielos, actuar de acuerdo con la verdad y la justicia? Es en un intento de responder a esta pregunta que se unen las posiciones de N.A. Berdiáev y J. L. Aranguren. El héroe de Dostoievski es un cristiano creyente que quiere consolidarse en su fe, y en esa medida va más allá de los límites morales internos que determinan su conciencia. Y los límites exteriores se basan en tradiciones y hábitos elevados a ley. Según Dostoievski, el hombre no exige a Dios que le conceda la libertad, sino que, por el contrario, Dios confía en el hombre, creado a imagen y semejanza, y exige del hombre la libertad, la aceptación personal de la fe.

En el artículo introductorio «El cristianismo de Dostoievski» a las obras completas de Dostoievski publicado en 1969 en español, primero traducido del ruso, J.L. Aranguren (1909-1996) caracteriza el legado de Dostoievski como una filosofía del existencialismo cristiano, enfatizando su prioridad en el descubrimiento de esta corriente filosófica tanto en relación con los pensadores occidentales como con los filósofos rusos L. Shestov y N. Berdiáev. El concepto de «fe» en Dostoievski es una categoría ontológica que puede resolver contradicciones y convertirse en un argumento de peso en la disputa filosófica entre ateos y cristianos. La fe en Dostoievski es «un drama de la fe en otra vida, en la inmortalidad, que se complementa con el amor como única fuerza que permite convencer de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma» (Aranguren, 1970, p. 19-20).

Según Aranguren, Dostoievski hace depender la conciencia ética de una persona de su fe. Creyendo que Dostoievski en su «Leyenda del Gran Inquisidor» predijo el triunfo de la ideología consumista en Occidente en el siglo XX, Aranguren critica su posición sociopolítica. Desde el punto de vista de Aranguren, Dostoievski tiene una actitud negativa hacia la idea de una intervención revolucionaria en el curso de los acontecimientos, pero la cuestión de las formas de combatir el mal social lo lleva a un mito utópico sobre la fusión de la ortodoxia con el gobierno estatal-monárquico. Al identificar a Rusia con la ortodoxia, ve similitudes con las ideas del nacionalismo español de las décadas de 1920 y 1930, que subordinaban la vida espiritual de la sociedad española al catolicismo estatal. Así, Aranguren revela, según le parece, la contradicción entre las construcciones sociopolíticas de Dostoievski y su posición como artista y filósofo moral. Considera que las construcciones sociopolíticas de Dostoievski no son significativas tanto para el pensamiento filosófico mundial como para las enseñanzas morales de Dostoievski.

Desde nuestro punto de vista, J. Aranguren no tiene en cuenta, por su escaso conocimiento de la ortodoxia, las diferencias significativas entre ortodoxia y catolicismo y, por tanto, no ve aquellas ideas que impregnan todo el entramado de la «Leyenda del Gran Inquisidor». En el marco del tipo de mentalidad ortodoxa, la muerte de Cristo es un símbolo de mansedumbre, la disposición a beber la copa del sufrimiento hasta el final, y la mansedumbre, la misericordia y la bondad se encuentran entre las principales cualidades del alma rusa. Al contrario, para los españoles, la muerte de Cristo es símbolo de un sufrimiento y una muerte interminables, a los que se enfrenta con dignidad y nobleza, y lucha con ella hasta el último momento. Los españoles tienen una comprensión especial de la espiritualidad. Si el idealismo alemán parte de la idea del espíritu, opuesto a la naturaleza, y siempre inmanente a su propio yo, entonces para la filosofía española el espíritu es algo sustancial en sí mismo, tan sustancial como el cosmos físico o el yo humano, y tener el derecho original a existir (Iakóvleva, 2006, p. 78-79). Tal comprensión de la espiritualidad explica el eterno providencialismo del pueblo español, que, en el fondo, no es más que un modo específico de sentir lo trascendente (Iakóvleva, 1975, p. 231). Por tanto, el pensamiento español se acerca no al concepto de sujeto generado por la filosofía alemana, sino al concepto de personalidad como soporte de valores eternos. El liberalismo político, que parecía cultivar la individualidad, no arraigó en suelo español precisamente porque niega la jerarquía de los valores personales. Es de destacar que J. L. Aranguren ve el error de Dostoievski en el hecho de que creía que una persona solo puede vivir en libertad, pero aquellos que afirman que el pan, la tecnología, el consumo y el bienestar son suficientes para una persona están igualmente equivocados.

El verdadero amor cristiano en su interpretación ortodoxa lleva a la persona a la convicción de que «todos tienen la culpa ante todos, por todos y por todo» (López Ibor, 1995, p. 409-410). En la leyenda del Gran Inquisidor, Ivan Karamázov desarrolla la idea de que expiar significa soportar el castigo de los demás, y ser benefactor significa asumir la responsabilidad de los demás ante Dios. La forma ortodoxa de interactuar con Cristo a través del sentimiento, y no a través de la voluntad, que es característica de la ortodoxia, otorga al cristiano ortodoxo una gran libertad interior. En las novelas de Dostoievski, una persona puede «vivir interiormente con rectitud en el caparazón del pecado» (Bulgákov, 2003, p.149). Los orígenes de esta forma de comunicarse con Dios se encuentran en la tradición patrística del cristianismo oriental, en la que «el amor-ágape se entiende no como una virtud asociada a alguna propiedad específica del alma, la voluntad, sino como una esencia metafísica de la realidad, en sí mismo, desde dentro, afectando primero al ser como tal, y sólo entonces, a ciertas cualidades espirituales. Ágape participa de la voluntad sólo en la medida en que es un elemento de la realidad» (Zubiri, 2000, p. 96).

Si tratamos de identificar un patrón de pensamiento ortodoxo, en contraste con los católicos y protestantes, basándonos en evaluaciones de expertos de los detalles de la ortodoxia, entonces se puede expresar de la siguiente manera. Si un protestante está atormentado por la pregunta: qué soy yo personalmente ante Dios. El deber moral de un cristiano ortodoxo, como demostró convincentemente S. Bulgákov, es la responsabilidad no solo de su alma, sino de toda la sociedad (Bulgákov, 2003, p. 160).

La dispensación de la humanidad fuera de Dios y contra Dios une, según Dostoievski, ideologías tan heterogéneas como el catolicismo, el nihilismo, el liberalismo, el socialismo. Niega el derecho de cualquier autoridad, incluida la iglesia, a interferir en el proceso de autoconocimiento de una persona, el proceso del libre albedrío de la propia fe. Esta es la respuesta de Dostoievski a los problemas y contradicciones de su tiempo.

Bibliografía

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de Maesta, R. (1994). Nacionalismo: teoría y práctica. Madrid: Espasa-Calpe.

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Notas

[1]  Liubov Evgénievna Iakóvleva es Doctora en Filosofía, Profesora del Departamento de Historia y Filosofía de la Universidad Estatal Rusa A.N. Kosiguin de Moscú (Tecnología. Diseño. Arte).