Iuri Lotman

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Traducción: María Teresa D’Meza Pérez y Florencia Ferré

El interés por la historia no fue un rasgo específico de ninguna de las líneas en la cultura rusa del siglo XVIII. Lo significativo no era esto, sino la naturaleza de ese interés: la especificidad del contenido mismo de la noción de “historia”. Aquí se ha observado una marcada diversidad, y cometemos un error si suponemos que, cada vez que encontramos las palabras «historia» o «histórico» en uno u otro texto, se hace referencia a una y la misma cosa. Es mayor aún el error cuando сonsideramos que ese objeto es idéntico al que para nosotros designa esa misma palabra. Además, cada tipo de cultura no solo selecciona los hechos y textos que considera «históricos»[1], sino que también elabora su propia noción de historia.

La noción de historia guarda una relación orgánica con todo el conjunto de principios estructurales fundamentales de una u otra cultura, entre los cuales, uno de los más esenciales será la concepción del tiempo.

El tiempo histórico del siglo XVIII es lineal. Aunque ejerció una influencia parcial en Karamzín, a través de Volney, y, al parecer, a través de Herder en Radíschev, la idea del tiempo cíclico de Giambattista Vico no alcanzó un papel destacado en la conciencia histórica del siglo XVIII en Rusia, y la dejaremos de lado. Sin embargo, dentro de los límites del tiempo lineal hay que distinguir dos concepciones del desarrollo de la humanidad. La primera considera al estado ideal de la humanidad como punto de partida para el desarrollo, y a toda la historia siguiente, como un relato de errores y extravíos. Desde este punto de vista, la historia se delineaba como una concatenación de sucesos trágicos que alejaban cada vez más a las personas de su perfección original. En este caso, el futuro podía representarse como la destrucción final o como el retorno a los orígenes. El camino de la humanidad estaría entonces dividido como en dos mitades de trayectoria: la primera, falsa, alejaba de las bases de la naturaleza Humana y de la Sociedad; la segunda retornaba a ellas. En este caso, el futuro y el pasado se fundían, y la trayectoria lineal del tiempo se cerraba en un círculo, quedando detenida.

Esta concepción era compartida por la mayoría de los ilustrados con mayor o menor grado de coherencia. Partiendo en sus razonamientos de la representación de una bondad humana natural innata (o, ni buena ni mala, pero sin duda una naturaleza dispuesta, bajo la influencia de la educación en sociedad, hacia uno u otro extremo), ellos llegaban a la conclusión de que la responsabilidad del mal recae en la sociedad. La salvación se concebía como el retorno a la sociedad construida sobre las bases de la Naturaleza y la Filosofía. No puede dejar de señalarse que el principal esquema filosófico-histórico en este caso coincidía en muchos de sus rasgos con la concepción cristiana medieval. Allí también se presuponía una maravillosa situación originaria del ser humano, luego ensombrecida como resultado del pecado original y que arrastró una larga cadena de transgresiones denominadas historia. La redención del pecado original abría la posibilidad, desde el punto de vista de una serie de enseñanzas místico-utópicas de la Edad Media (y, en el siglo XVIII, de las convicciones de los masones), no solo de la salvación individual sino de la instauración del «Reino de Dios en la Tierra», la utopía de la repetición de la dicha originaria en un hermoso estado final de la humanidad, capaz de reemplazar tanto el paso del tiempo cuanto la historia como tal. Este esquema se sometió a una subsiguiente secularización: una fuerza creativa positiva se transmitía a la Naturaleza, y el momento de la Caída se relacionaba con la civilización, con la ruptura del «pacto social» y el surgimiento de la propiedad (Mably acerca del Discurso sobre el origen de la desigualdad, de Jean-Jacques Rousseau). En correspondencia con esto, la fe era reemplazada por la razón: precisamente la debilidad de la Razón, la incultura y la ignorancia del ser humano en estado de Naturaleza lo llevaron a caer en el pecado de la esclavitud. Es la Razón misma la que debía propiciar la salvación.

El evidente paralelismo entre el «argumento» cristiano y el de la Ilustración, sin embargo, no acercaba, sino que oponía radicalmente una y otra concepción de la historia, lo que las volvía antagonistas conscientes. Fue sobre esa base que se construyó en el siglo XVIII el intento de una concepción de la historia motivada «humanamente» en su totalidad.

La concepción de la Ilustración admitía dos variantes: la «corrupción» de una sociedad originariamente justa podía pensarse tanto como un acto instantáneo y único, cuanto como resultado de múltiples errores, suscitados por la «incultura»; para una, la cura del mal social podía representarse en la imagen de un renacimiento igualmente instantáneo de los derechos naturales del ser humano, la revolución; y, para la otra, como la consecuencia de una paulatina toma de conciencia de la humanidad bajo el influjo de la Razón y la Ilustración.

De lo dicho se desprende que la concepción ilustrada de la historia admitía tanto una interpretación política radical como moderada. Esto es sabido. Un tanto más inesperado era que, a finales del siglo XVIII esta resultara –sobre todo en la variante rousseauniana– compatible con ideas políticas muy de derecha. En 1793, Karamzín, en su artículo «Нечто о науках, искусствах и просвещении» [Algo sobre las ciencias, las artes y la educación], debió manifestarse contra las «inculturas» que «bajo la égida del célebre Ciudadano de Ginebra calumnian la ilustración»[2].

Las ideas a las que Karamzín se refería en 1793 apenas comenzaban a conformarse en aquella época; obtuvieron su formulación a principios del siglo XIX. En el ala de extrema derecha del pensamiento social se conformó una concepción de acuerdo con la cual la historia de Rusia se presentaba como la sucesiva alternancia del bienestar originario y la consiguiente «corrupción». La civilización corrompida, además, se identificaba con la influencia occidental, mientras que el momento de la «caída» lo hacía con la reforma de Pedro el Grande. «Qué desgracia que Pedro Primero nos quitara las barbas, y Shuválov nos obligara a hablar en ese licencioso idioma francés» –escribía F. V. Rastopchín a P. D. Tsitsiánov[3].

Sin embargo, Pedro el Grande se hallaba fuera de la crítica como uno de los más importantes soberanos de la dinastía zarista. Es por ello que los «arcaístas» de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, a diferencia de los eslavófilos, preferían comenzar a contar el tiempo de la «corrupción» no desde la reforma de Pedro, sino desde el momento de la «peste francesa» –desde mediados del siglo XVIII– y condenar no la europeización del sistema político ni a Petersburgo y la «burocratización alemana» (como hacían los eslavófilos), sino las modas, los dandies y la calle «Kuznetski Most». Al hacerlo, el desplazamiento del énfasis hacia las modas y no hacia la burocracia conducía en parte a que en el centro de la acusación se encontrara Moscú y no Petersburgo[4].

En evidente correspondencia con la principal concepción de la historia se encontraban las ideas de Shishkov sobre el idioma[5]. Aquí también predomina la idea de una perfección (lingüística) originaria, y luego la de una «corrupción» bajo la influencia de las interacciones tergiversadoras con el exterior[6]. Es tan evidente el paralelismo entre la concepción rousseauniana radicalmente izquierdista y las ideas conscientemente contrarias a la ilustración y «antifilosóficas» de los «arcaístas» que surge una pregunta esencial: ¿cómo podía conjugarse una concepción ilustrada, claramente orientada a las ideas filosóficas del siglo XVIII, con el carácter sin duda ortodoxo y conservador de las visiones de «arcaístas» como Shishkov? En este último marco, tanto «la decadencia del ser humano como su redención por medio de la sangre del Salvador» tenían un sentido totalmente determinado y no dado a interpretaciones metafóricas. ¿Cómo entonces podía ser compatible con la concepción culturológica antes expuesta?

Esta contradicción habría sido irresoluble dentro de los límites de las construcciones filosóficas clásicas del siglo XVIII, que en sus argumentaciones partían de la personalidad humana singular como modelo racional de la humanidad. Sin embargo, los «arcaístas» dieron un importante paso hacia el lado de las ideas del siglo del romanticismo, al colocar en la base de sus reflexiones al pueblo, a la nación como una cierta sustancia autónoma y cerrada en sí misma, que no puede descomponerse mecánicamente en individuos separados, sino que constituye una suerte de individuo de orden superior. Esta noción tenía sus raíces en las ideas prerrománticas. Sus fuentes pueden rastrearse en Rousseau, en sus enseñanzas sobre la sociedad (el pueblo) como un Organismo integral, que constituye una Personalidad única (cf. El contrato social), y en una serie de expresiones de Herder, quien promovió el concepto de «tesoro nacional de cada pueblo», que relacionaba con la tradición, la «cultura» (cultivo de la tierra) y la ilustración, y al cual denominó el «segundo nacimiento del ser humano»[7].

De este modo, según la noción de los «arcaístas», la condición primigenia de la nación eran el poderío y el brillo, que se apoyaban en una moral limpia y en la fidelidad a las tradiciones; a ello le sucedió la época de la «podredumbre», de la decadencia, relacionada con el desvío de las bases del carácter nacional. Una importancia decisiva se otorgaba aquí al idioma como realización del principio nacional (esta idea también era de carácter prerromántico). La corrupción de la lengua se relacionaba inmediatamente con la pérdida de la fe y la disolución de la moral. Es peculiar el juego de palabras con cuya ayuda Rastopchín expresó la noción de la relación del idioma francés en la vida rusa con la pérdida de la fe y con el retorno al paganismo[8]. En su autobiografía Zhizn’ Rastópchina, opisánnaia s naturi v diesiat’ minut [La vida de Rastopchín descripta desde la naturaleza en diez minutos] (¡obsérvese el característico término karamziniano natura[9]!), escribió: «Me enseñaron todo tipo de saberes y todas las lenguas posibles. Me convertí en un pagano»[10]. Es de destacar que en el texto principal, escrito en francés (Rastopchín siempre pensaba en francés, lo cual Tolstói anotó con precisión y malicia en La guerra y la paz, al detectar acertadamente en sus composiciones las huellas de las estructuras francesas), falta la última frase.

De manera muy completa fueron desarrolladas por Shishkov las nociones de la lengua como portadora del principio nacional. Ello determinó, en el contexto de un drástico aumento de la atención a este problema, característico de los inicios del siglo XIX, la compleja relación que hacia las ideas de Shishkov tuvieron sus contemporáneos. Incluso después de que quedara demostrada la inconsistencia lingüística de dichas ideas, estas despertaron la compasión no solo de «arcaístas» como Griboiédov o Küchelbecker, sino también de Péstel y de N. Turguéniev[11]; mientras que un karamzinista convencido como Bátiushkov escribió acerca de Shíshkov: «Tiene razón, es culpable»[12].

El tercer tipo de concepción histórica que se presenta en los textos de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX se distinguía por su tendencia al futuro: el camino de la humanidad se representaba como un ininterrumpido ascenso desde la imperfección inicial hacia el bien futuro.

En la base de este tipo de concepción histórica se hallaba la idea perfeccionada del ser humano, que hundía asimismo sus raíces en determinadas tendencias filosóficas del siglo XVIII. No obstante, en este caso se trataba de una concepción opuesta a la de la Ilustración: se hablaba de una imperfección eterna (a veces incluso de egoísmo y depravación) de la naturaleza humana y de su posterior mejoramiento por la influencia de diversos impactos ético-culturales o religiosos, así como por la influencia disciplinante del Estado.

Estas nociones caracterizaban la moral cartesiana y la ética de Hume. Causaron gran efecto también en la ética de los masones rusos. Aunque la mitología masónica oficial (en parte con fines de autodefensa, en parte por confusión honesta) tendía a pacificar su concepción con los dogmas ortodoxos, entre ambos existían dos divergencias esenciales en cuanto a las respectivas miradas a los destinos de la humanidad. En primer lugar, en sus visiones sobre la naturaleza humana los masones eran más bien maniqueos. El «viejo Adán» encarnaba a sus ojos la depravación eterna de la naturaleza humana. Si para un ilustrado la conversión del ser humano hacia el perfeccionamiento se piensa como un retorno a la fuente, entonces para un masón esta adquiere los rasgos de un arduo y tortuoso camino desde las fuentes (las metáforas del «camino estrecho», el ascenso a una alta montaña, el paso a través de las puertas, o sea de la muerte en la vieja cualidad y de la resurrección en la nueva, muy difundidas en el medio masón, tenían una profunda base arcaica y estaban ampliamente difundidas en los más diversos ciclos mitológicos). Para un ilustrado, la resurrección es el momento de liberación de la corteza externa de las desviaciones sociales que se han superpuesto sobre la naturaleza bondadosa del ser humano; para el masón, es el proceso del renacimiento de la esencia humana bajo el influjo beneficioso de la autoeducación y bajo el sabio efecto de los guías externos, el triunfo de una parte del alma sobre la otra.

Como es natural, los ilustrados concebían la transformación el ser humano principalmente como instantánea, por cuanto era «natural». El momento de esa transformación fue plasmado en particular por A. Ivánov[13] en el cuadro La aparición del Mesías al pueblo. En su cuadro reunió a esclavos y ricos, apóstoles y pecadores, judíos y helenos, en el momento en que deben convertirse en personas como tales. No fue casual que el proceso de trabajo del pintor se desarrollara de modo tal que en la apariencia de cada uno de los esclavos deformes y desfigurados este hubiera ocultado el prototipo de un dios antiguo, y que hubiera realizado los bocetos de Cristo a partir del Apolo de Belvedere[14].

A pesar de ello, como hemos visto, también el modelo ilustrado de la renovación de la humanidad podía admitir una liberación paulatina del núcleo fructífero respecto de la corteza corrompida. Aunque la idea masónica de la transfiguración se orientaba hacia un camino largo y arduo, en ciertas variaciones admitía el milagro del cambio instantáneo de la naturaleza depravada del ser humano. Mas esto solo podía ser precisamente un milagro, por cuanto se realizaba a despecho de la naturaleza humana (el Cristo de Ivánov era profundamente racionalista, dado que apenas evocaba aquella imagen de Dios que el pintor había ocultado en las profundidades de los personajes del cuadro; en este sentido, realizaba un milagro que no era mayor que aquel en el que confiaba Henri de Saint-Simon al dirigirse a sus contemporáneos con la prédica del «nuevo cristianismo»). Al igual que por medio del milagro de la alquimia los rosacruces moscovitas de la década de 1780 esperaban abolir las mortíferas leyes de la economía y destruir el propio problema de la pobreza y la riqueza, con la ayuda de los secretos del homúnculo esperaban crear artificialmente una mejor raza humana, fundiéndose con el amplio círculo de las ideas utópicas del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. En la masonería rusa, este fue un camino secundario, que atrajo apenas a algunos miembros, mientras que la mayoría de los masones rusos trabajaba en el ámbito de una ilustración y un perfeccionamiento paulatinos de los individuos y del género humano.

La segunda divergencia dogmática de los masones respecto de la ortodoxia tradicional, que estos se cuidaban bien de ocultar, consistía en que, en cuanto pensadores utopistas esperaban la llegada de la perfección venidera en el más acá, en el mundo terrenal. Precisamente ese era el objetivo de su «trabajo». Al fundirse con las enseñanzas de místicos utopistas plebeyos del siglo XVIII tales como Jakob Böhme o Angelus Silesius (a quienes estimaban altamente), los masones ansiaban el Reino de Dios en la tierra. Ese era su objetivo final, y el momento del fin de la historia.

Karamzín era en buena medida deudor de la concepción filosófico-histórica de los masones. Precisamente de esa escuela adoptó la fe en el progreso y la noción de la cultura como medio del mejoramiento de las personas. Sin embargo, para cuando se reconoció como historiador profesional, en sus pensamientos la idea del perfeccionamiento sufrió una significativa transformación. Karamzín, al igual que Shishkov, reemplazó la idea «filosófica» del siglo XVIII según la cual el pueblo es la suma de los individuos que multiplica cuantitativamente las características de cada persona, por la noción del pueblo como «personalidad nacional», que no se descompone en individuos. Esto trajo consigo la idea de que la historia es el largo camino del ascenso del pueblo por el camino del perfeccionamiento moral y de una «lenta espiritualización» (empleando la frase posterior de I. S. Turguéniev). Las inquietudes utópicas tempranas de Karamzín para entonces ya habían ardido en el fuego del escepticismo. Las exacerbadas utopías caballerescas de Pablo I y las utopías de los jacobinos (Karamzín acercaba las posiciones de los utopismos reaccionario y revolucionario: «Lo mismo que hicieron los jacobinos con respecto a la república fue lo que hizo Pablo con respecto a la autocracia: obligó a odiar sus propios abusos»; en la expresión sobre Pablo I: «Comenzó a manejar el terror [uzhas] general», la palabra uzhas, al igual que en las descripciones de Karamzín de los acontecimientos de París, es un calco del «terreur»[15] francés) obligaron para siempre a Karamzín a dudar de los brillantes cuadros de los finales del movimiento histórico. La historia se presenta para él como un proceso infinito, cuyos objetivos secretos están ocultos al ser humano. Con un espíritu totalmente similar al del Tolstói del período de La guerra y la paz, Karamzín una vez escribió: «¡Todos somos moscas en el carro: nos damos importancia e ingenuamente nos creemos responsables de los grandes acontecimientos! Grande es aquel que siente frente a Dios su insignificancia»[16]. De este modo, la historia emergía para Karamzín como un proceso abierto y, desde el punto de vista de la personalidad individual, irracional. La personalidad individual dejaba de ser el baremo de la historia, el cual pasaba a ser el pueblo.

Al distinguir al ser humano como la unidad de las construcciones sociohistóricas, el siglo XVIII le prestó una atención regular a la cuestión del mecanismo psicológico de esa personalidad, nació el estudio de las pasiones, que tanto ocupó a los publicistas del «siglo de la filosofía». Dirigirse al pueblo como a la unidad de la historia también planteó ineludiblemente la cuestión sobre los principios y la psicología nacional. En este caso las «pasiones» fueron reemplazadas por esa «oscuridad» de los «hábitos, creencias y costumbres pertenecientes exclusivamente a un pueblo determinado» que, según las palabras de Pushkin, le otorgan una «especial fisonomía»[17]. Los hábitos que en el siglo XVIII podían atribuirse a los productos de la ignorancia que desaparecían a la luz de la Razón se volvieron objeto de una sensible atención. Desde la posición de los «arcaístas» esta era una cuestión de sencilla resolución: las costumbres, haciendo frente a la perniciosa «filosofía», son portadoras de la tradición nacional. Con esto se relacionaba la consigna: ¡de la moda a la costumbre!

Era más compleja la posición de Karamzín, convencido de la irreversibilidad del constante movimiento progresivo en todas las esferas de la vida: en la vida cotidiana y en la lengua, en la cultura y en la moralidad (para él, el pasado era a fin de cuentas «la historia de siglos de barbarie», tal como escribía a Kapodistrias)[18]. En 1818, Karamzín dedicó íntegramente su discurso solemne en la sede de los shishkovistas, la Academia Rusa, a la idea del movimiento continuo y progresivo de la historia. En la esfera de la lengua, señaló la regularidad «de los cambios indispensables por el natural y constante movimiento de la palabra viva hacia una perfección ulterior, un movimiento que solo se corta/interrumpe en la lengua muerta», y, en la esfera de la sociedad, los cambios incesantes en el sujeto de la cultura («el gusto se modifica en las personas y en los pueblos»), reduciendo todo al proceso de perfeccionamiento moral de las personas y los pueblos: «Nuestra vida y la vida de los imperios deben propiciar el despliegue de las grandes capacidades del alma humana, aquí todo es para el alma, para el intelecto y para los sentimientos»[19].

La combinación de la idea de progreso con la noción del valor de la tradición y la costumbre constituía una dificultad cuya solución definitiva Karamzín después de todo no encontró. Uno de los intentos fue la contraposición en el ser humano de lo personal (el ser humano como un todo) a lo nacional (el ser humano como parte). En el primer sentido –en esta esfera Karamzín incluía el ámbito de lo consciente y lo racional–, el ser humano es más libre de la influencia «de los hábitos, creencias y costumbres», cuyo poder sobre él se manifiesta inconsciente e independientemente de su individualidad (¡es una idea también cercana a Tolstói!). «Aun teniendo similitudes con otros pueblos europeos, nos diferenciamos de ellos en algunas capacidades, hábitos, costumbres, de modo tal que, si bien a veces no es posible diferenciar a un ruso de un británico, en cambio siempre diferenciamos a los rusos de los británicos: en el conjunto se descubre lo popular», decía en el propio año 1818[20].

Lo interesante en esa asociación fue el intento de trasladar las costumbres, desde la esfera del pasado y de lo inmóvil hacia el ámbito de lo que cambia constantemente y del futuro. Al sostener, dirigiéndose a Alejandro I, que no es la constitución sino el ordenamiento de la vida el que garantiza a los pueblos la libertad, llamaba a la afirmación de la verdad en la construcción cotidiana de la vida: «Entonces nacerán costumbres salvadoras; reglas y pensamientos populares, que serán los que mantendrán, mejor que todas las formas efímeras, a los soberanos dentro de los límites del poder legal»[21]. La unión de la noción de «costumbre» con la de algo que aún está por nacer habría resultado absurda no solo a Shishkov.

Las cuestiones sobre la correlación entre lo personal y lo suprapersonal en el movimiento histórico, sobre las fuerzas que subyacen al proceso histórico y muchas otras no se discutían en aquel tiempo de manera tan íntegra y apasionada como sí ocurrió en la entonces ya cercana época del romanticismo. Sin embargo, al simplificar nuestras nociones acerca de la solución de las cuestiones del desarrollo histórico en la conciencia de las personas de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, involuntariamente empobrecemos también la noción misma de historicismo.

Notas

Publicado por primera vez en Проблемы историзма в русской литературе: Конец XVIII – нач. XIX в. (XVIII век. Сборник 13), 1981. С. 82–90. La presente traducción toma como fuente Лотман Ю. М., О русской литературе, Санкт-Петербург, Искусство—СПБ, 2012, pp. 284-291.

[1] Por ejemplo, la memoria histórica de un lego vincula con el levantamiento del 14 de diciembre de 1825 con las cinco víctimas ejecutadas al amanecer del 13 de julio de 1826. El que en la plaza hubieran muerto 1271 personas (de ellas, 262 soldados de los regimientos rebeldes, 903 personas «de las clases populares» y 19 «menores de edad»), según se desprende del informe de Semión Nikoláievich Korsákov, por lo general no se menciona como un hecho «no histórico».

[2] Карамзин Н. М., Сочинения: в 3 т. СПб., 1848, т. 3, с. 374 [Karamzín N. M., Obras, en 3 tomos, San Petersburgo, 1848, t. 3, p. 374].

[3] Тихонравов Н. С., Гр. Ф. В. Растопчин и литература, 1812. // Тихонравов Н. С., Сочинения, М.: 1898, т. 3, ч. 1, с. 366. [Tijonrávov N. S., El conde F. V. Rastopchín y la literatura, 1812. // Tijonrávov N. S., Obras, Moscú, 1898, t. 3, parte I, p. 366].

[4] Compárese en «Мысли вслух на Красном крыльце» [«Pensamientos en voz alta en el Porche Rojo»] de Rastopchín al mismo tiempo la crítica negativa sobre los dandies moscovitas («tienen su patria en la calle “Kuznetski Most”, y su reino celestial es París») y la alusión al «alcornoque de Pedro el Grande», para «sacudir la tontera a los tontos y las tontas» (Растопчин Ф. В., Сочинения, СПб., 1853, с. 10-11 [Rastopchín F. V., Obras, San Petersburgo, 1853, pp. 10-11]).

[5] Лотман Ю. М., Успенский Б. А., Споры о языке в начале XIX в. как факт русской культуры («Происшествие в царстве теней, или Судьбина российского языка» – неизвестное сочинение Семена Боброва) // Учен. зап. Тартуского гос. ун-та, 1975. Nº 358, с. 168-254 (Труды по русской и славянской филологии, XXIV) [Lotman I. M. y Uspenski B. A., Discusiones sobre el lenguaje a principios del siglo XIX como un hecho de la cultura rusa («Un suceso en el reino de las sombras o el destino de la lengua rusa» – una obra desconocida de Semión Bobrov) // Fondos científicos de la Universidad Estatal de Tartú, 1975. Nº 358, pp. 168-254 (revista Trudí po russkoi y slavianskoi filologuii, XXIV)].

[6] La influencia de las ideas de J.-J. Rousseau en el desarrollo de las doctrinas conservadoras y reaccionarias en Rusia no se ha estudiado, sin embargo es un tema sumamente interesante. Por ejemplo, podría demostrarse la relación entre los asentamientos militares y el Proyecto de Constitución para Córcega de Rousseau, en el cual se afirmaba: «La educación actual de un soldado es el cultivo de la tierra». No hay duda de que Alejandro I en la época de sus sueños republicanos leyó atentamente este tratado.

[7] Гердер И. Г., Избр. соч., М., Л., 1959, с. 233, 244 [Herder I. G., Obras escogidas, Moscú y San Petersburgo, 1959, pp. 233, 244].

[8] En ruso, las palabras lengua (iazik) y paganismo (iazíchestvo) comparten la raíz язык (iazik), procedente del griego etnos («pueblo», «nación»). [N. de las TT.]

^[9] En el original, натура, forma occidentalizada para naturaleza. [N. de las TT.]

[10] Растопчин Ф. В., Соч., с. 305 [Rastopchín F. V., Obras, op. cit., p. 305]; versión francesa, p. 315. [N. de las TT.: aquí en vez de “pagano” podría haberse traducido “lenguaraz” en su acepción desusada de persona versada en varias lenguas, ya que en ruso la palabra язычник (iazíchnik) también posee esa acepción en registro coloquial.]

[11] Véase más detalladamente: Лотман Ю. М., Успенский Б. А., Споры о языке, op. cit., pp. 177, 246-247 [Lotman I. M. y Uspenski B. A., Discusiones sobre el lenguaje, op. cit., pp. 177, 246-247].

[12] Батюшков К. Н., Соч., СПб., 1885, т. 2, с. 338 [Bátiushkov K. N., Obras, San Petersburgo, 1885, t. 2, p. 338].

[13] Alexandr Andréievich Ivánov (1806-1858), pintor academicista ruso, autor de muchas obras de temáticas bíblicas y mitológicas. [N. de las TT.]

[14] Véase Лотман Ю. М., Истоки «толстовского направления» в русской литературе 1830-х годов. // О русской литературе. Статьи и исследования (1958-1993), СПб., 1997, с. 548-593 [Lotman I. M., Fuentes de «orientación tolstoiana» en la literatura rusa de la década de 1830. // Sobre la literatura rusa. Artículos e investigaciones (1958-1993), San Petersburgo, 1997, pp. 548-593]. Cf.: «En un boceto de las obras, Ivánov intenta colocar sobre un hombre vivo esas cabezas antiguas; en una de las cabezas del esclavo incluso conserva la mandíbula partida de un centauro» (Алпатов М. А., Александр Андреевич Иванов: Жизнь и творчество, в 2 т., М., т. 1, с. 253 [Alpátov M. A., Alexandr Andréievich Ivanov: vida y obra, en 2 tomos, Moscú, t. 1, p. 253]).

[15] Карамзин Н. М., Записки о древней и новой России, СПб., 1914, с. 42 [Karamzín N. M., Notas sobre la Rusia antigua y nueva, San Petersburgo, 1914, p. 42].

[16] Карамзин Н. М., Неизд. соч. и переписка, СПб., 1862, ч. 1, с. 197 [Karamzín N. M., Obras inéditas y correspondencia, San Petersburgo, 1862, parte 1, p. 197].

[17] Пушкин А. С., Полное собр. соч.: в 16 т., М., Л., 1949, т. 11, с. 40 [Pushkin A. S., Obras completas, 11 t., Moscú y Leningrado, 1949, t. 11, p. 40].

[18] Карамзин Н. М., Неизд. соч. и переписка, op. cit., с. 134 [Karamzín N. M., Obras inéditas y correspondencia, op. cit., p. 134].

[19] Карамзин Н. М., Сочинения, op. cit., т. 3, с. 644, 646, 654 [Karamzín N. M., Obras, op. cit., t. 3, pp. 644, 646, 654].

[20] Ibid., p. 650.

[21] Карамзин Н. М., Записки о древней и новой России, op. cit., с. 48 [Karamzín N. M., Notas sobre la Rusia antigua y nueva, op. cit., p. 48].

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