Ética o metafísica: sobre la influencia de Lev Tolstói en Ludwig Wittgenstein

Robert Hodel[1]

Traducción: Alejandro Ariel González

El 7 de agosto de 1914, en Cracovia, Ludwig Wittgenstein se enroló como voluntario en el ejército austríaco. Según sus biógrafos Wuchterl y Hübner,[2] la causa de esa decisión, además de un «patriotismo apolítico» reflejado en la donación de dinero a la artillería («donación para cañones») y en el cumplimiento ejemplar del deber de soldado (con el que aspiró a una condecoración en 1918), reside en el hecho de que la guerra era para Wittgenstein una salida al sentimiento de desesperanza que lo embargaba en aquel período. En 1920, el filósofo confesó a uno de sus colegas que en la guerra buscaba la muerte.[3]

Que el filósofo perdió el sentido de la vida y experimentó el vacío de esta durante los años de la guerra lo demuestran muchas cartas y testimonios de sus contemporáneos: «Mi vida había sido hasta entonces una verdadera porquería, pero ¿debía seguir siendo así?».[4]

En ese estado de «lábil equilibrio»[5] conoció la Breve exposición del Evangelio de Tolstói, libro que encuentra por azar en una librería de Tarnów, en Galitzia.[6] Wittgenstein ya conocía el contenido de esa obra de Tolstói por el libro Las variedades de la experiencia religiosa (The varieties of religious experience) de William James. También es conocida su actitud positiva hacia diversas obras de Tolstói, sobre todo hacia Hadji Murat.[7] Sin embargo, solo entonces Wittgenstein tuvo ocasión de conocer al Tolstói tardío, preocupado por la ética y la religión.

Wittgenstein lee Breve exposición del Evangelio varias veces, algunos pasajes se los aprende de memoria, y los soldados que estaban con él en el frente lo llaman «el del Evangelio».[8] Hasta qué punto Wittgenstein, en ese período, estaba maravillado por las ideas del pensador de Iásnaia Poliana, lo testimonia su carta a Ficker del 24 de julio de 1915, en la que escribe:

«En el fondo, vive usted en la oscuridad y hasta ahora no ha hallado una palabra salvadora. Y si yo, que soy tan radicalmente distinto de usted, quisiera darle algún consejo, eso parecería estúpido. Sin embargo, me tomaré el atrevimiento.
¿Conoce Breve explicación del Evangelio de Tolstói? En su tiempo, ese libro me salvó la vida. Podría comprarlo y leerlo. Cuando no se lo conoce, uno no tiene idea del poder que posee para influir en las personas».[9]

63s1-086-1393-10-V5315254_m_600x600Wittgenstein cita aquí el título de la obra de Tolstói no con toda precisión. En opinión de Hellerer, Wittgenstein la leyó o bien en la edición de 1890 (editorial H. Steinitz, Berlín), titulada Breve interpretación del Evangelio (Kurze Auslegung des Evangeliums), o bien en la edición de 1892 (editorial Reclam, Berlín), titulada Breve exposición del Evangelio (Kurze Darlegung des Evangeliums).[10] Dado que esa obra, al igual que la mayoría de los escritos ético-religiosos de Tolstói, no podía publicarse en Rusia debido a la censura, fue impresa por primera vez en francés, en Ginebra, en 1890, con el título Abrégé de l’Évangile, mientras que la primera edición rusa apareció más tarde, en las obras selectas en 20 tomos del escritor.[11] La pregunta acerca de qué tan grande fue la influencia de Tolstói en Wittgenstein contiene también aspectos especulativos, puesto que tanto el primero como el segundo se hallaban bajo la influencia de los mismos pensadores (Schopenhauer, Kierkegaard, Kant, Dostoievski, etc.). Sin embargo, es indudable que la evolución de un Wittgenstein convencidamente ateo a un Wittgenstein manifiestamente interesado en la religión está vinculada a la lectura de Tolstói.

Sobre esta evolución habla, por ejemplo, la carta de Bertrand Russell (20 de diciembre de 1919) en la que se menciona Tratado lógico-filosófico, que Wittgenstein finalizó en agosto de 1918 (Logisch-philosophischen Abhandlung; título original: Tractatus logico-philosophicus, en adelante Tratado): «Enseguida sentí en su libro un dejo de misticismo, pero en verdad quedé asombrado cuando comprendí que él se había convertido en un consumado místico».[12]

En el presente trabajo, la influencia de Tolstói en Wittgenstein será analizada, primero, sobre la base de las anotaciones de los diarios del filósofo austríaco; luego, sobre la base de sus escritos filosóficos tempranos. Después de ello, se examinará la influencia de Tolstói en las obras tardías de Wittgenstein. El planteamiento de la cuestión supone que las diferencias entre Tolstói y Wittgenstein, que son evidentes, quedarán por fuera del centro de atención.

Anotaciones de los diarios

El 12 de septiembre de 1914 Wittgenstein escribe en su diario: «Sigo repitiendo las palabras de Tolstói: “El hombre es impotente en la carne y libre de espíritu”».[13] Evidentemente, Wittgenstein cita el subtítulo del capítulo «El hijo de Dios» de Breve exposición del Evangelio.[14] Tres semanas después, Wittgenstein regresa a esa idea:

«En los momentos de aparente felicidad no pensamos en la impotencia de la carne, pero, cuando caemos en desgracia, tomamos conciencia de ella. Y nos dirigimos al espíritu» (5 de octubre de 1914).[15]

El rechazo de la existencia «carnal» (animal) y la lucha contra ella tenían en Tolstói hondas razones personales, como lo demuestran con claridad su Confesión (1879-1882) y Sonata a Kreutzer (1889). Con «horror» y «repugnancia» contempla lo que ha sido su vida:

«He matado a hombres en la guerra, he retado a duelo para matar, he dilapidado en las cartas el esfuerzo de los campesinos, he castigado a estos, he llevado una vida licenciosa, he engañado. Mentira, robo, adulterios de todo tipo, borrachera, violencia, asesinato…» (ПСС, 23: 5).

Es muy posible que precisamente esa sensación de que la situación de privilegio es algo pecaminoso que debe ser sustituido y expiado mediante una vida sencilla en las labores cotidianas fuera para Wittgenstein un factor importante en su identificación con las enseñanzas de Tolstói.

Sobre su propia evolución personal Tolstói escribe en Breve exposición del Evangelio:

«Lo que me llevó al cristianismo no fueron indagaciones teológicas o históricas, sino que, a mis cincuenta años, cuando me pregunté a mí mismo y a todos los sabios de mi entorno qué soy y cuál es el sentido de mi vida, y cuando la respuesta fue: “Eres una concatenación casual de partículas, la vida no tiene sentido y ella misma es el mal”, la desesperación y el deseo de matarme fueron tales que me llevaron al cristianismo» (ПСС, 24: 806).

Aquí se nota la analogía con el personaje de Vronski de Anna Karénina, a quien Tolstói dotó de patentes rasgos autobiográficos: después de una malograda tentativa de suicidio, el antiguo favorito de la alta sociedad petersburguesa intenta huir de su decepción dirigiéndose a la guerra a la lejana Serbia, donde espera encontrar la muerte.

Después de que Wittgenstein, en agosto de 1919, es liberado del cautiverio y regresa a Viena, toma una serie de decisiones respecto de su vida futura que están claramente influidas por la ética de Tolstói. Rechaza un patrimonio millonario que, en parte, cede a sus hermanos y hermanas y, en parte, dona con fines benéficos;[16] realiza un curso de dos años de educación pedagógica y luego, durante cinco años, trabaja como maestro de escuela primaria en aldeas pobres y lejanas de Baja Austria. Como afirma Parak, Wittgenstein quería recibir formación teológica y ordenarse sacerdote. En sus apuntes, Parak cita una frase de Wittgenstein: «Lo que más quisiera sería ordenarme sacerdote, pero, en calidad de maestro, leeré el Evangelio con los niños [es decir, la obra de Tolstói]».[17]

Si en verdad Wittgenstein deseaba consagrarse al servicio de la iglesia católica es algo que, pese a todo, no queda del todo claro, ya que él, al igual que Tolstói, era muy escéptico respecto de las instituciones religiosas. Además, Wittgenstein seguía en discordia con su propia fe:

«Sé que el suicidio es siempre una bajeza. El hombre, en efecto, no puede desear su propia destrucción. […] ¡Todo indica que no tengo fe!».[18]

Cuanto mayor es el ascetismo con el que el maestro Wittgenstein arregla su vida entre los años 1920 y 1925 —uno de sus departamentos de entonces tenía una «superficie habitable» de dos metros cuadrados—,[19] más abnegadamente se entrega al trabajo con sus alumnos hasta que, al fin, comprende que su temperamento no se condice con la profesión de maestro.

Ahora bien, ¿qué tomó en ese tiempo el joven filósofo Wittgenstein de Breve exposición del Evangelio para crear su propio modelo del mundo? Esa información la ofrece, además de las anotaciones ya citadas de los diarios, una del 11 de junio de 1916 que puede ser examinada como una declaración religiosa programática:

«¿Qué sé de Dios y de la finalidad de la vida? Sé que este mundo existe. Que estoy instalado en él como mi ojo en su campo de visión. Que cualquier cosa que se diga sobre él es problemática. Que eso lo llamamos significado. Que ese significado no se halla en él, sino que está fuera de sus límites. Que la vida es el mundo. Que mi voluntad penetra el mundo. Que mi voluntad es buena y mala. Por tanto, que el bien y el mal están de algún modo ligados con el significado del mundo. El sentido de la vida, es decir, el significado del mundo, podemos llamarlo Dios. Y vincular con esa concepción del mundo la comparación de Dios con el hijo. Rezar significa pensar en el sentido de la vida. No puedo someter los acontecimientos del mundo a mi voluntad: soy absolutamente impotente para ello. Solo puedo independizarme del mundo y, de esa manera, dirigirlo en determinado sentido renunciando a cualquier influencia sobre los acontecimientos».[20]

Muchos pensamientos anotados allí en forma abreviada pueden encontrarse también en Tolstói.

Tolstói, al igual que Wittgenstein, vincula el sentido de la vida con cuestiones de la moral. Quien «comprende» la vida y, sobre la base de esa comprensión, hace el bien, cumple la «voluntad del Padre del espíritu» (ПСС, 24: 850). El «Padre», a quien Tolstói llama el «padre de la vida» (ПСС, 24: 852), es además no una divinidad extramundana —«el reino de Dios es invisible y no se encuentra en lo externo, sino en las almas de las personas», escribe Tolstói en el tercer capítulo de Breve exposición del Evangelio (ПСС, 24: 832)—, sino más bien símbolo de que todos los hombres se vuelven sus «hijos» iguales (ПСС, 24: 970) ante la pregunta por el sentido de la vida (ПСС, 24: 816).

Esa comprensión, según Tolstói, ha sido dada a cada cual; solo basta con decidirse a «comenzar la vida» (ПСС, 24: 917), es decir, renunciar a la «vida carnal» (ПСС, 24: 863), a la «propiedad», a la «fama» (ПСС, 24: 838) y amar al prójimo.

Así pues, para Tolstói, al igual que para Wittgenstein, la doctrina de Cristo es en esencia una doctrina sobre la moral. Cristo no es un salvador,[21] sino un «gran maestro» (¿Cómo leer el Evangelio y cuál es su esencia?, 1896, ПСС, 39: 114). Para Tolstói, la pregunta por la naturaleza divina de Cristo como Creador del mundo no tiene relevancia o, dicho con sus palabras, le «da igual» (Breve exposición del Evangelio, ПСС, 24: 807). Lo único que la religión puede explicar es cómo en el mundo surgieron el mal y el sufrimiento. Por eso, el objetivo de la religión consiste en mostrarle al hombre que, pese a su naturaleza corporal, es libre de los procesos físicos del mundo.[22]

A pesar de rechazar la metafísica, Tolstói —al igual que Wittgenstein, que, más adelante en el Tratado, traza un límite preciso entre lo explicable y lo inexplicable— parte de una concepción dualista del mundo. El hombre es libre de elegir el camino de la carne o el camino del espíritu. Esa libertad le es concedida en tanto es capaz de contemplar el mundo no desde el punto de vista de su «yo», sino desde el de la comunidad humana. Solo quien vive una vida espiritual conoce el «Reino de Dios en la tierra» y, como «hijo humano», se vuelve parte de toda la humanidad.

Los diarios de 1914-1916 también demuestran, por lo demás, que, en términos generales, Wittgenstein no era en absoluto tolstoiano. Eso se ve, por ejemplo, en su relación con las ideas de Tolstói acerca de la violencia. «Los reyes terrenales luchan, combaten, dirigen ejércitos, y ya ves: me han atado y golpeado, y yo no me he resistido a ellos», escribe Tolstói en el capítulo 12 de Breve exposición del Evangelio (ПСС, 24: 926). El ingeniero diplomado Wittgenstein, que a comienzos de 1916, como miembro del 5to regimiento de artillería de campaña, lucha en las posiciones de avanzada, no solo acepta medallas y distinciones por su valentía, sino que interviene con convicción en contra de los pacifistas, a los que acusa de vileza.[23] Para Wittgenstein, el texto de Tolstói no es un dogma, sino apenas un punto de partida para la reflexión.

Ahora, que pasaremos a examinar los impulsos que Tolstói dio a Wittgenstein en forma directa para sus obras filosóficas tempranas y, en forma indirecta, para las tardías, cabe señalar una vez más que, a pesar de que el tratamiento directo del legado de Tolstói en los trabajos filosóficos de Wittgenstein es del todo evidente, no halla en ellos expresión directa. Esta observación, que ante todo se refiere a los trabajos tardíos, vale también para lo que Wittgenstein escribió durante la Primera Guerra Mundial y Tratado lógico-filosófico —acabado dos meses antes de que esta finalizara—, es decir, el texto en el que trabajó precisamente cuando se dedicó al estudio intensivo de Tolstói.

Tratado lógico-filosófico

En esta obra, ya en el mismo planteamiento de la cuestión sobre el sentido de la filosofía se revela cierta similitud con las obras ético-filosóficas de Tolstói. En el prólogo al Tratado, Wittgenstein declara que el valor de su trabajo reside en dos aspectos.

81pfJWxmqFLEn primer lugar, resolver aparentes problemas filosóficos. «Lo que siquiera puede ser dicho, puede ser dicho claramente», escribe Wittgenstein, y subraya que esa claridad concierne solo a las ciencias naturales.[24] En este sentido, Wittgenstein —a semejanza de Tolstói, que, después de concluir Anna Karénina, quería renunciar a la prosa literaria— renuncia a la filosofía ociosa. Es interesante, también, que Russell compare de un modo bastante categórico a Wittgenstein, que trabajaba como ayudante de jardinería y maestro, con Pascal y Tolstói, y señale que todos ellos derrocharon inútilmente su talento en pro de una «falsa resignación».[25]

En segundo lugar, el «valor de este trabajo —continúa el filósofo en el prólogo— se cifra en haber mostrado cuán poco se ha hecho con haber resuelto estos problemas».[26] «Sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han rozado en lo más mínimo. Por supuesto que entonces ya no queda pregunta alguna; y esto es precisamente la respuesta», se afirma en el parágrafo 6. 52.[27] Así, el Tratado presupone cierta ética indirectamente formulada que constituye la clave para resolver los problemas de la existencia y el fundamento de una vida feliz.

La búsqueda de la integridad moral ya hacía tiempo que ocupaba a Wittgenstein. En diciembre de 1913 escribía a Russell: «Pero ¿cómo puedo ser lógico si aún no me he convertido en hombre? Antes que nada debo comprenderme a mí mismo».[28]

La idea de la inexplicabilidad de lo ético en el Tratado marca un manifiesto contraste con los cinco mandamientos de Tolstói basados en el sermón de la montaña (Mt 5, 21-48; ПСС, 24: 839); sin embargo, lo ético siempre está presente en Wittgenstein, si bien solo en la medida en que se revela. De esa forma surge un vínculo entre la ética y la cuestión de la felicidad. Así como la empiria revela aquello que la lógica solo intenta expresar, el verdadero valor de la ética se manifiesta en las opiniones y conducta de las personas, cuya integridad moral se expresa en la feliz aceptación del mundo. Un reflejo evidente de esas ideas puede encontrarse ya en los Diarios de 1914-1916:

«La vida feliz parece ser, en algún sentido, más armoniosa que la desgraciada. Pero ¿en cuál? ¿Cuál es la marca objetiva de la vida feliz, armoniosa? Otra vez vuelve a estar claro que no puede haber una marca tal, susceptible de ser descrita. Tal marca no puede ser física, sino solo metafísica, trascendente».[29]

Y luego:

«Para vivir feliz tengo que estar en concordancia con el mundo. Y a esto se llama «ser feliz» […] Una y otra vez vuelvo sobre ello: la vida feliz es buena, la infeliz es mala. Y si ahora me pregunto por qué he de vivir yo precisamente feliz, la cuestión se me presenta como meramente tautológica; parece que la vida feliz se justifica por sí misma, que es la única adecuada».[30]

Ideas semejantes pueden encontrarse también en Tolstói. Durante la redacción de Anna Karénina el escritor cae en una profunda crisis personal. Dicha crisis despierta en él el interés por Sócrates, Schopenhauer, Salomón, el budismo y, al final, lo lleva a una comprensión propia de la religión. Anna Karénina comienza con una declaración programática: «Todas las familias felices se parecen, todas las desgraciadas lo son cada cual a su manera» (ПСС, 18: 3), y toda la novela sirve de ilustración a esa declaración. Tolstói muestra las desgraciadas familias de los Karenin, los Vronski y los Oblonski, cuya vida está regida por la vanidad, el hedonismo y bien por la falta de fe, bien por una fe artificial y ajena al pueblo (como en Karenin o Várienka). Las familias felices —la de los príncipes Sherbatski, la de los Lvov o la de los recién casados Konstantín y Kitty Lióvina— se asemejan en su fe natural, heredada de los ancestros, lo que se refleja en su singular y modesto modo de vida. Los razonamientos de Wittgenstein sobre la tautológica cuestión relativa a en qué consiste una vida feliz hallan un patente reflejo en la contraposición de dos amigas: Várienka y Kitty. Mientras que Várienka, guiada por su fe artificial, se consagra conscientemente a fines altruistas y, como resultado de ello, se muestra incapaz de consagrar su vida al hombre que ama, el afán de Kitty de ayudar al moribundo Nikolái Liovin es la expresión natural de la autenticidad de su carácter. Hace el bien no porque se lo prescriba la fe, ni tampoco porque entienda sus actos como buenos, sino casi instintivamente, a partir de un sentimiento suscitado por la fe.

En la obra ¿Qué es la religión y en qué consiste su esencia? Tolstói escribe:

«La fe es la conciencia que adquiere el hombre de que su situación en el mundo lo obliga a determinados actos. El hombre actúa según su fe no porque, como dice la catequesis, cree en lo invisible como si fuera visible, ni tampoco porque espere recibir lo que espera, sino solo porque, una vez que ha determinado su situación en el mundo, actúa naturalmente de acuerdo con esa situación» (ПСС, 35: 170).

Esta comprensión de la fe, cuyo criterio es el acto y que Tolstói, en Breve exposición del Evangelio, cuando interpreta el comienzo del Evangelio de san Juan («En el principio fue el Verbo», Juan 1, 1), define como la «comprensión de la verdadera vida», halla eco en reiteradas ocasiones en los textos del temprano Wittgenstein. Pero antes de detenernos en detalle en este motivo ético conviene examinar el aspecto metafísico del tema.

Al comenzar a trabajar en Breve exposición del Evangelio, Tolstói rechaza tanto el abordaje teológico como el histórico de la persona de Cristo. Su propio abordaje lo expresa en la siguiente parábola:

«Un ciego curado, en tanto siga siendo la misma persona que era antes, solo podría decir que era ciego y ahora ve. Del mismo modo, más no puede decir quien antes no comprendía el sentido de su vida y ahora lo entiende. Tal persona solo diría que antes no conocía el verdadero bien de la vida y ahora lo conoce. Y al igual que el ciego curado, si le dijeran que ha sido curado incorrectamente, que la persona que lo curó es una pecadora, que debería haberse curado de otro modo, el curado no podría sino decir que no sabe nada acerca de la correcta curación y de la pecaminosidad del curador; con respecto a una curación mejor, lo único que sabe es que antes era ciego y ahora ve.

De idéntico modo, quien ha comprendido el sentido de la doctrina sobre el verdadero bien, sobre el cumplimiento de la voluntad del Padre, no puede decir nada acerca de si su doctrina es correcta, si quien la reveló era un pecador o si es posible conocer un bien aún mejor. Lo que dirá es: antes no veía el sentido de la vida y ahora lo veo; eso es todo lo que sé» (ПСС, 24: 874).

Encontramos un pensamiento semejante en el Tratado:

«La solución del problema de la vida se nota en la desaparición de ese problema. (¿No es esta la razón por la que personas que tras largas dudas llegaron a ver claro el sentido de la vida, no pudieran decir, entonces, en qué consistía tal sentido?)».[31]

Tolstói, en su casi espontánea comprensión de Cristo, se aparta radicalmente de la doctrina ortodoxa. Expone estos argumentos:

«Los judíos no lo comprendían y seguían buscando pruebas externas para establecer si era Cristo o no y, por tanto, si había que creerle o no. Le decían: “No nos atormentes y dinos directamente si eres Cristo o no”. Y a eso Jesús respondía: “No es con la palabra que hay que creer, sino con los actos. Por los actos que yo profeso comprenderán si mis enseñanzas son verdaderas o no. Hagan lo que yo hago, no se detengan en las palabras» (ПСС, 24: 875).

Tolstói libera por completo el Evangelio de pruebas externas. Lo metafísico, en su forma de milagro, recibe una explicación natural. Así, el milagro de los cinco panes Tolstói lo explica en clave psicológica: el pan no fue aumentado cuantitativamente, sino que todos los presentes, al dar un pedazo de pan a su prójimo, obtuvieron alimento espiritual y por eso quedaron saciados.

Esa idea, que en Tolstói pertenece a la esfera de la teología, se repite en Wittgenstein, pero ya en una esfera filosófica:

«El método correcto de la filosofía sería propiamente este: no decir nada más que lo que se puede decir, o sea, proposiciones de la ciencia natural —o sea, algo que nada tiene que ver con la filosofía—, y entonces, cuantas veces alguien quisiera decir algo metafísico, probarle que en sus proposiciones no había dado significado a ciertos signos. Este método le resultaría insatisfactorio —no tendría el sentimiento de que le enseñábamos filosofía—, pero sería el único estrictamente correcto».[32]

De un modo similar explica Tolstói su exposición del Evangelio en la obra ¿Cómo leer el Evangelio y en qué consiste su esencia?:

«No tengo ninguna doctrina, sino que comprendo la doctrina cristiana tal como está expuesta en el Evangelio. Si he escrito libros sobre la doctrina cristiana, lo he hecho solo para demostrar lo erróneo de las explicaciones que ofrecen los intérpretes del Evangelio» (ПСС, 39: 114).

La dimensión metafísica, según Tolstói, no es capaz de albergar la idea de la inmortalidad del alma:

«Y para que todos comprendieran qué es la verdadera vida, esa para la que no existe la muerte, Jesús dijo: “La vida eterna no hay que entenderla como una vida que, en alguna parte y en algún tiempo, será similar a la actual. Para la verdadera vida en la voluntad del Padre no hay lugar ni tiempo. Es imposible imaginar la verdadera vida en el tiempo y en personas. Quienes han despertado para la verdadera vida viven en la voluntad del Padre, y para la voluntad del Padre no hay ni tiempo ni lugar» (ПСС, 24: 896).

La vida verdadera y correcta transcurre fuera del tiempo, en el presente y, como escribe Tolstói en El reino de Dios está en vosotros, en el alma del hombre (ПСС, 28: 293). Eso ya se menciona en el capítulo 8 de Breve exposición del Evangelio (ПСС, 24: 885): «La vida no está en el tiempo. Por eso la verdadera vida es solo una vida en el presente». Esto parece hallar eco en los Diarios de Wittgenstein, en una anotación del 8 de julio de 1916: «Solo quien no vive en el tiempo, haciéndolo en el presente, es feliz».[33]

Por «presente», Wittgenstein, al igual que Tolstói, entiende aquí una vida en concordancia con el mundo y la propia conciencia, una vida en el espíritu. Y, en correspondencia con esa comprensión, para Wittgenstein, al igual que para Tolstói, cambia el sentido de la vida eterna y de la muerte:

«La inmortalidad temporal del alma del hombre, esto es, su eterno sobrevivir tras la muerte, no solo no está garantizada en modo alguno, sino que, ante todo, tal supuesto no procura en absoluto lo que siempre se quiso alcanzar con él. ¿Se resuelve acaso un enigma porque yo sobreviva eternamente? ¿No es, pues, esta vida eterna, entonces, tan enigmática como la presente? La solución del enigma de la vida en el espacio y el tiempo reside fuera del espacio y del tiempo».[34]

La muerte, por consiguiente, no es un acontecimiento de la vida, sino el cese de la vida. («No se vive la muerte»).[35] En la muerte no hay nada de enigmático, y el miedo a la muerte no tiene fundamento alguno; más aún, el miedo a la muerte es indicio de una vida falsa, amoral.[36] No casualmente N. Milkov halla aquí un vínculo con La muerte de Iván Illich (1886):[37] el protagonista de este relato vence poco a poco su miedo a la muerte mediante la toma de conciencia de que su vida ha estado dedicada a falsos valores (la carrera, los placeres, la riqueza). Cuanto más claramente comprende Iván Ilich que se aproxima la muerte, más evidente se vuelven para él la hipocresía y la falsedad que lo rodea: todos le desean recuperación, pero en realidad están esperando que se muera. Solo el criado Guerásim, profundamente creyente, lo cuida genuina y sinceramente. Y gracias a su trabajo sencillo, pero abnegado, Iván Ilich comprende qué es lo que en verdad tiene valor en esta vida. El amor al prójimo, encarnado por Guerásim, le da a Iván Ilich, pese a su incesante dolor, la posibilidad de mirar de un modo nuevo a sus allegados. El final del relato supone que la transformación espiritual de Iván Ilich, expresada en su conducta exterior, influye también en su familia. La vida de Iván Ilich se acaba, pero el «principio de la vida» sigue viviendo. La fe adquirida se convierte en conocimiento de la verdadera vida, que se revela en los actos.

«Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo místico», dice Wittgenstein.[38] Y aquí pueden recordarse las palabras de Tolstói en su Pensamientos sobre Dios:

«Si yo lo hubiera comprendido, habría llegado hasta Él; no habría a qué aspirar y tampoco habría vida. Ahora bien —y esto parece una contradicción—, no puedo comprenderlo y llamarlo, pero, a la vez, lo conozco: conozco la dirección hacia Él, e incluso ese es el más fidedigno de mis conocimientos».[39]

Investigaciones filosóficas

Mientras la mayoría de los autores que estudian la influencia de Tolstói en la filosofía de Wittgenstein se limitan a la primera etapa, analítica, del filósofo vienés, Milkov, por el contrario, pone en primer plano la filosofía «tardía» de Wittgenstein:

«Por paradójico que parezca, la tardía filosofía teórica de Wittgenstein, en comparación con su etapa analítica, se vio mucho más influida aún por Tolstói».[40]

Milkov ve la confirmación de esa tesis, por un lado, en el ulterior desarrollo que los postulados filosóficos del Tratado adquieren en las tardías obras filosófico-lingüísticas de Wittgenstein, y, por el otro, en el constante regreso del filósofo austríaco a los escritos de Tolstói. Existen suficientes pruebas de que, después de 1934, Wittgenstein podía leer textos rusos en el original. Según el testimonio de su profesora Tania Pascal (Mrs Roy Pascal), hacia 1934 Wittgenstein sabía ruso tan bien que podía leer en ese idioma a Dostoievski y traducir al ruso cuentos de los hermanos Grimm.[41] La principal causa que motivó a Wittgenstein a estudiar ruso fue la intención de radicarse en la URSS. Además del interés por la cultura rusa, Wittgenstein estaba en aquel tiempo claramente entusiasmado por la idea de una sociedad sin clases y la ideología radical de izquierda, por lo menos, tal como él se la imaginaba. Los estudios que Milkov realizó sobre los trabajos del tardío Wittgenstein demuestran, por lo demás, que las pruebas directas de la influencia de Tolstói en Wittgenstein en esa etapa de su creación son muy problemáticas. Por eso Milkov emplea la palabra «paradójico». Aquí cabe hablar no tanto de analogías intertextuales entre los dos autores cuanto de similitud entre sus modos de pensar.

En la literatura científica ya se ha señalado repetidas veces la ambivalencia política inherente a ambos pensadores: los dos manifestaban tanto rasgos liberal-anárquicos como claramente conservadores.

Así, el liberalismo de Tolstói se refleja en el hecho de que rechazaba no solo el monopolio de la iglesia en las cuestiones de la fe, junto con todas las instituciones religiosas, sino cualquier forma de revelación irracional. En este sentido, la excomunión de Tolstói de la iglesia apenas puede considerarse un acto de mera arbitrariedad. En obras de Tolstói tales como Resurrección o en su correspondencia[42] se expresa una crítica sumamente dura del ejército y el sistema judicial. En Resurrección se afirma que las mejores personas de Rusia están en la prisión. Al mismo tiempo, las convicciones conservadoras de Tolstói se manifiestan en que su relación escéptica con la iglesia y el Estado está directamente ligada con la tesis según la cual el sencillo pueblo ruso es el salvaguarda de los valores verdaderamente religiosos y que, en ese sentido, puede servir de guía a la intelliguentsia desclasada. También es famosa su posición patriarcal y conservadora respecto de la igualdad de derechos de la mujer.

Esta tensa combinación de crítica radical del conocimiento institucionalizado y plena aceptación de las costumbres y tradiciones populares no solo se reflejó en la biografía de Wittgenstein, sino que tuvo también una importancia decisiva en su concepción de los juegos de lenguaje.

En Investigaciones filosóficas, Wittgenstein renuncia definitivamente a su anterior concepción de la semántica realista, según la cual el lenguaje, en tanto sistema abstracto de signos, corresponde a la estructura objetual del mundo que transmite. Ahora el valor de la palabra, según Wittgenstein, está definido por su uso (Brauch). Por eso introduce los conceptos de costumbres (Gepflogenheiten) y hábitos (Gebräuche).[43] «Conocer el significado de una palabra significa utilizarla al igual que otras. La expresión “utilizar correctamente” no significa nada».[44]

Para utilizar una palabra al igual que otras es importante conocer no solo su contexto extralingüístico, sino también las reglas del juego de lenguaje. «Verdadero y falso es lo que los hombres dicen; y los hombres concuerdan en el lenguaje. Esta no es una concordancia de opiniones, sino de forma de vida».[45] Las formas de vida no pueden ponerse en duda: «Lo que hay que aceptar, lo dado —podríamos decir— son formas de vida».[46]

Análogas, según Wittgenstein, son también las relaciones en la ética. El lugar de la valoración ética lo ocupa ahora una sencilla descripción de la similitud de los actos. Lo ético puede realizarse solo en la manifestación (lo que ya se había mencionado en el Tratado).[47]

«¿Cómo hemos aprendido el significado de esta palabra (“bueno”, por ejemplo)? ¿A partir de qué ejemplos; en qué juegos de lenguaje?».[48]

Así pues, también en la esfera de la ética Wittgenstein recurre a los conceptos «tradición», «hábito» y «costumbres».

Desde luego, los postulados moralizadores de Tolstói están muy alejados de la idea del lenguaje como «vehículo del pensamiento» («Vehikel des Denkens»);[49] sin embargo, en ellos también pueden verse relaciones análogas entre el significado y el uso: Tolstói rechaza el significado de la palabra «Dios» como proyección de una idea o un objeto. La palabra «Dios» tiene significado solo en la medida en que los hombres aspiren a Dios y manifiesten esa aspiración en el amor al prójimo. La relación «hombre — Dios», por tanto, es rechazada y sustituida por la relación «hombre — hombre». En este sentido, cobra importancia un pensamiento de Confesión: «El concepto de Dios no es Dios» (ПСС, 23: 45).

Asimismo, es esencial otro aspecto de la filosofía tardía de Wittgenstein: el posicionamiento de los postulados filosóficos como crítica de la filosofía como tal.

En Investigaciones filosóficas, la noción de juegos de lenguaje va acompañada de una crítica de la filosofía como ciencia, de una filosofía que pretende hablar, en un metalenguaje particular, del lenguaje y de cualquier uso del lenguaje en general. Según el último Wittgenstein, lo único que puede hacer la filosofía es «luchar contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje».[50] Si logra vencer, ella misma, junto con sus problemas, desaparecería tras resolver su tarea. Esa resolución, sin embargo, no crearía una ciencia nueva: «Los problemas se resuelven no aduciendo nueva experiencia, sino compilando lo ya conocido».[51]

Por tanto, para romper el embrujo del entendimiento no se requiere de un metalenguaje particular; basta con el habitual lenguaje hablado, puesto que los lenguajes normados (por ejemplo, el del Tratado) son en última instancia imposibles sin un lenguaje no normado:

«Cuando hablo de lenguaje (palabra, oración, etcétera), tengo que hablar el lenguaje de cada día. ¿Es este lenguaje acaso demasiado basto, material, para lo que deseamos decir? ¿Y cómo ha de construirse entonces otro? ¡Y qué extraño que podamos efectuar con el nuestro algo en absoluto!».

Wittgenstein también considera el lenguaje cotidiano, habitual, un juego de lenguaje basado en las formas de vida y parte constitutiva de estas. Como ya se ha dicho, esa forma de vida no requiere por sí misma fundamentación adicional. «Hay que aceptar el juego de lenguaje cotidiano, y a las representaciones falsas hay que caracterizarlas como tales».[52] En otras palabras, quien juega acepta las reglas del juego.

Si se aceptan todos estos postulados, se torna confuso por qué Investigaciones filosóficas no se posiciona como un discurso filosófico o, a la inversa, por qué los distintos discursos filosóficos no pueden ser entendidos como juegos de lenguaje. Pero en esa contradicción, precisamente, radica el profundo paralelismo entre Wittgenstein y Tolstói.

Así como Wittgenstein interviene contra la filosofía, Tolstói impugna las pretensiones de las autoridades eclesiásticas a la verdadera interpretación del Evangelio. Tolstói escribe sus obras ético-filosóficas en una forma premeditadamente sencilla y llana y en un lenguaje accesible dirigido al lector medio. El pueblo sencillo es el punto de partida no solo para la ética de Tolstói: el lenguaje de ese pueblo, enraizado en la correspondiente forma de vida, también sirve al escritor de singular guía. Por eso Tolstói no pone en duda la vida del pueblo sencillo: sus dudas terminan allí donde comienza esa vida. (En la orientación a la sencilla vida tradicional se pone de manifiesto la influencia de Rousseau en ambos pensadores).

Por lo demás, también respecto de Tolstói puede surgir la pregunta: ¿en qué medida Breve exposición del Evangelio se distingue de las obras de las autoridades eclesiásticas? ¿Y puede el conde Tolstói, con su modo de vida privilegiado, adquirir la fe del pueblo sencillo? O, a la inversa, ¿puede considerarse ese pueblo sencillo una masa única y homogénea que posee la verdad en una instancia más elevada que la aristocracia o la burguesía?

Ambos pensadores, si bien no despejan en su totalidad tales dudas, ofrecen cierta base para su resolución. Así, Tolstói está convencido de que «todo aquello en lo que los hombres creen verdaderamente» «debe ser verdad», incluso si esta «puede expresarse de diferentes modos» (ПСС, 23: 48). El pueblo está más cerca de la verdad simplemente porque es capaz de experimentar de modo directo una «fe racional» genuina y porque está menos expuesto a la corrupción moral. Sin embargo, la verdad, que cada cual formula a su manera, es accesible a todos. Y por eso es el fundamento de toda la humanidad.

Wittgenstein, en Investigaciones filosóficas, también llega a un axioma ontológico que, para él, consiste en la posibilidad de comunicación entre juegos, cuya condición es «el modo de actuar humano común» (gemeinsame menschliche Handlungsweise),[53] el consenso de todos los participantes del acto.[54]

De este modo, Wittgenstein no solo rechaza la pretensión de la filosofía a un metalenguaje particular y no solo proclama el lenguaje cotidiano como medio autosuficiente de expresión, sino que dirige las palabras contra la palabra.

En esa paradoja radica la profunda afinidad entre la filosofía lingüística de Wittgenstein y las enseñanzas éticas del último Tolstói.

Notas

Publicado por primera vez en Текст и традиция, tomo 1, Editorial Rostok, San Petersburgo, 2013, pp. 111-127

[1] Catedrático de Filología Eslava, profesor en el Instituto de Eslavística de la Facultad de Humanidades de la Universidad de Hamburgo

[2] Cf. K. Wuchterl, A. Hübner, Wittgenstein, Reinbek, 1979, pp. 55-60.

[3] Ibid., pág. 56.

[4] Carta a B. Russell del 3 de marzo de 1914, L. Wittgenstein, Briefwechsel mit B. Russell, G. E. Moore, J. M. Keynes, F. P. Ramsey, W. Eccles, P. Engelmann und L. v. Ficker, Hg. v. B. F. McGuiness u. G. H. v. Wright, Frankfurt/M, 1980 (en adelante, L. Wittgenstein, Briefwechsel), pág. 53.

[5] Carta a L. v. Ficker del 24 de julio de 1915, ibid., pág. 72.

[6] K. Wuchterl, A. Hübner, Wittgenstein, pág. 64.

[7] Carta a B. Russell, verano de 1912, L. Wittgenstein, Cambridge Letters, Ed. by B. F. McGuiness and G. H. v. Wright, Oxford, 1995, pág. 20.

[8] L. Wittgenstein, Personal Recollections, Ed. by R. Rhees, Oxford, 1981, pág. 17.

[9] L. Wittgenstein, Briefwechsel, pp. 72-73.

[10] H. Hellerer, «Tolstois “Kurze Auslegung des Evangeliums” und Wittgensteins “Tractatus Logico-Philosophicus”», en W. L. Gombocz (Hg.), Religionsphilosophie: Akten des 8, Internationalen Wittgenstein-Symposiums, parte 2, Viena, 1984, pp. 164–166 (en especial pág. 164).

[11] Л. Н. Толстой, Собрание сочинений в 20 т., Moscú, 1911, tomo 13, pp. 395-516.

[12] L. Wittgenstein, Cambridge Letters, pág. 140.

[13] L. Wittgenstein, Geheime Tagebücher 1914-1916, en Hg. v. W. Braun, Viena, 1991, pág. 21.

[14] Л. Н. Толстой, Полное собрание сочинений: В 90 т., Мoscú, 1957, tomo 24, pág. 818. En adelante, las citas de esta edición se consignan con la abreviatura ПСС, indicando tomo y página.

[15] L. Wittgenstein, Geheime Tagebücher 1914-1916, pág. 26.

[16] N. Milkov, «Tolstoi und Wittgenstein: Einfluss und Ähnlichkeiten», en Prima philosophia, 2003, tomo 16, pp. 187–206 (en especial pág. 191).

[17] F. Parak, «Wittgenstein in Monte Cassino», en Wittgenstein L., Geheime Tagebücher 1914-1916, pp. 145-158 (en especial pág. 145).

[18] Carta a P. Engelmann del 21 de junio de 1920, L. Wittgenstein, Briefwechsel, pág. 113.

[19] N. Bogdanov, «Leo N. Tolstói und Ludwig Wittgenstein oder das Ethische als Grundprinzip», en P. Kampits, A. Weiberg (Hg.), Angewandte Ethik: Akten des 21 Internationalen Wittgenstein-Symposiums, Viena, 1999, Tagebücher, pp. 15-22 (en especial pág. 18).

[20] L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Tagebücher 1914-1916, Philosophische Untersuchungen, en L. Wittgenstein, Schriften, Frankfurt/M, 1960, tomo 1, pp. 85-278 (en especial pág. 165).

[21] Cf. N. Bogdanov, Leo N. Tolstoi und Ludwig Wittgenstein, pág. 16.

[22] Cf. N. Milkov, Tolstoi und Wittgenstein, pág. 194.

[23] K. Wuchterl, A. Hübner, Wittgenstein, pág. 55.

[24] Tractatus logico-philosophicus, Gredos, Madrid, 2009, 5.

[25] J. Noll, Ludwig Wittgenstein und David Pinsent, Berlín, 1998, pág. 159.

[26] Tractatus logico-philosophicus, op. cit., pág. 7.

[27] Ibid., pág. 137.

[28] L. Wittgenstein, Briefwechsel, pág. 47.

[29] L. Wittgenstein, Diario filosófico (1914-1916), Planeta-Agostini, Barcelona, 1986, pág. CXXXV.

[30] Ibid., pp. CXXX y CXXXV.

[31] Tractatus logico-philosophicus, op. cit., pág. 137.

[32] Ibid.

[33] L. Wittgenstein, Diario filosófico (1914-1916), op. cit., pág. CXXX.

[34] Tractatus logico-philosophicus, op. cit., pág. 135.

[35] Ibid.

[36] Cf. I. Somavilla, «Spuren Tolstois in Wittgensteins Tagebüchern von 1914-1916», en C. u. a. Kanzian (Hg.), Personen: ein interdisziplinärer Dialog: Akten des 25. Internationalen Wittgenstein-Symposium, Kirchberg am Wechsel, 2002, pp. 237-240 (en especial pág. 237).

[37] N. Milkov, Tolstoi und Wittgenstein, pág. 195.

[38] Tractatus logico-philosophicus, op. cit., pág. 137.

[39] Л. Н. Толстой, Мысли о Боге, Berlín, 1901, pág. 5. Cf. también: H. Kuße, Tolstoj und die Sprache der Weisheit, Göttingen, 2010.

[40] N. Milkov, Tolstoi und Wittgenstein, pág. 196.

[41] J. Moran, «Wittgenstein and Russia», en New Left Review, 1972, Vol. 73, pp. 85-86.

[42] En «Carta a un estudiante sobre el derecho», del 27 de abril de 1909, Tolstói escribe: «En realidad, derecho, para las personas que detentan el poder, es el nombre que recibe el permiso que se dan a sí mismas de obligar a las personas sobre las cuales lo ejercen a hacer lo que a ellas —a las poderosas— les conviene; en cambio, para los sometidos, derecho es el nombre que recibe el permiso de hacer todo lo que no tienen prohibido» (ПСС, 38: 54-55).

[43] L. Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, Gredos, Madrid, 2009, pág. 329.

[44] L. Wittgenstein, Vorlesungen über die Grundlagen der Mathematik, Cambridge, 1939 (Schriften; Bd. 7), 2da edición, Frankfurt/M, 1978, pág. 220.

[45] L. Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, op. cit., pp. 345-347.

[46] Ibid., pág. 623.

[47] Cf. H. Billing, Wittgensteins Sprachspielkonzeption, Bonn, 1980, pág. 107.

[48] L. Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, op. cit., pág. 237.

[49] Ibid., pág. 385.

[50] Ibid., pág. 259.

[51] Ibid.

[52] Ibid., pág. 575.

[53] Ibid., pág. 333.

[54] Из заметок Г. Е. Моора к лекциям Витгенштейна (1930–1933) (cf.: E. Fermandois, Sprachspiele, Sprechakte, Gespräche: Eine Untersuchung der Sprachpragmatik, Würzburg, 2000, pág. 81).

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