Iuri Lotman

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Traducción: Alejandro Ariel González

1. «Segregado» (изгой) es un término que designa un concepto sociojurídico determinado de la temprana Edad Media rusa. Sin embargo, en la historia ulterior de la lengua rusa, esta palabra se desprendió de los concretos significados originarios y adquirió un sentido amplio y vago que, sin embargo, es fundamental para determinar algunos rasgos tipológicos de la cultura rusa, pues designa una condición de simultánea inclusión y exclusión en la estructura social. A dicha condición está ligado un determinado tipo sociopsicológico cuyo análisis constituye el objeto del presente artículo.

2. En un principio, y de modo heurístico, puede tomarse la situación de la sociedad gentilicia, que depositaba en el concepto de «extraño» (чужой) cierta duplicidad originaria. Por un lado, «extraño» es el forastero, el enemigo o el meteco privado de derechos de ciudadanía que, si bien reside en «nuestro» territorio, pertenece a otro mundo. Por otro lado, «nuestro extraño» es el chamán, el brujo, el profeta, que pertenecen a la vez a «nuestro» mundo terrenal y a un mundo «extraño», el del más allá. En el primer caso, el «extraño» es objeto de hostilidad o de protección; en el segundo, de miedo y respeto. Eso hace posible que la actitud psicológica del colectivo respecto de esos dos diversos grupos cambie: de todo extraño se puede sospechar que es un brujo y tratarlo con temeroso respeto, mientras que en el brujo o el chamán, aun a pesar de su evidente pertenencia al colectivo, se puede ver a un agente de los enemigos.

Esta situación general es por entero aplicable a los eslavos orientales, quienes hacían un especial culto del linaje y daban singular importancia a la comunidad (мир) como unidad social relevante, en la cual, por lo visto, se observa una tradición chamanística combinada —en el marco de una organización dual— con una sacerdotal.

2.1. Junto con el aspecto social que hemos caracterizado más arriba, dicho fenómeno puede ser explicado en clave mitológica: todo conocimiento, destreza y «astucia» es creación. Desde un punto de vista mitológico, pueden existir dos tipos de fuerzas sobrenaturales: las que instauran el orden, poseen un dinamismo primordial y se convierten posteriormente en garantes de la paz, y las que en todo momento cambian el mundo, perturban el inveterado orden, son portadoras de caos (desorden), de un nuevo orden y de creación. En este sentido, toda creación individual parece una iniciación en las fuerzas del segundo tipo, y estas, desde un punto de vista mitológico, lucen potencialmente peligrosas, portadoras de amenazas para la sociedad, mientras que, desde un punto de vista maniqueo, parecen malvadas. Por eso toda actividad creativa, la posesión de un conocimiento que exceda la media, aparece, por un lado, como una cualidad positiva, pero, por el otro, como una cualidad peligrosa que amenaza al hombre con la exclusión de la comunidad.

En las representaciones de los diferentes pueblos, la creación individual está ligada con el chamanismo o la brujería; la sociedad necesita de la creación individual y no deja de recurrir a ella, pero, al mismo tiempo, percibe en ella una fuerza que perturba su equilibrio y que encierra una potencial amenaza contra el orden establecido. Eso suscita ceremonias dobles para obtener conocimientos, por un lado, y para protegerse de los portadores del conocimiento, por el otro.

La obtención de conocimientos es tomada como una iniciación en el mundo del más allá. Por lo tanto, quien obtiene conocimientos se halla en la posición del «extraño propio».

En una sociedad gentilicia, por lo general, el nombre que esta se da a sí misma coincide con el concepto de hombre, mientras que el «extraño», naturalmente, se opone a ella como «no-hombre», como un ser sobrenatural y peligroso. Desde el interior de la cultura, el espacio dominado se piensa como terrenal («propio» — terrenal — humano), mientras que el espacio de un colectivo extraño, las «tierras extrañas», como del más allá. La identificación de fuerzas hostiles y malvadas del más allá con la etnia extraña se refleja lingüísticamente en la semántica de palabras tales como «inimicus» («demonio» en latín) o, en ruso, «enemigo» (враг), de igual significado.

3. Con el surgimiento de los Estados eslavos orientales, la situación limítrofe de la cultura rusa confiere singular actualidad a la oposición «propio — extraño» y le otorga un sentido histórico-semiótico. La autoconciencia de la tierra rusa como cierta totalidad nacional y cultural plantea de inmediato la cuestión del lugar de la Rus’ en el mapa nacional, religioso y político del mundo de aquel entonces. La valoración de sí misma de la Rus’ del período del bautismo y auge del Estado de Kiev se caracteriza por la dualidad. Por un lado, la Rus’ se piensa como parte del mundo cristiano. El límite «propios — extraños» pasa entre las tierras culturalmente dominadas, cristianas, ligadas con la civilización urbana y sedentaria, y la estepa «salvaje». Por el otro, la tensión en las relaciones ruso-bizantinas, y luego el cisma entre la iglesia oriental y occidental, obligan a trazar ese límite por la línea Rus’ — Grecia, Rus’ — Europa católica; en última instancia, la ya «vieja» (según Hilarión de Kiev) y consolidada civilización cristiana — la «joven» civilización cristiana de los eslavos orientales. Sin embargo, lo singular de la situación se manifiesta en que Bizancio continúa siendo, más allá de cualquier conflicto bélico y militar, la metrópolis religiosa. De igual modo, la estructura feudal en formación del Estado de Kiev acusa la influencia de las normas de la desarrollada cultura caballeresca de los Estados europeos, formados a partir de la fusión de elementos normandos y locales.

Eso lleva a que lo «extraño» adquiera el significado de norma cultural y ocupe un lugar elevado en la escala de valores culturales, mientras que lo «propio» o bien es excluido de la cultura en calidad de «precultural» o bien recibe una baja valoración. Por lo tanto, se crean las condiciones para un singular travestismo cultural. En los casos extremos, eso puede dar lugar (incluso en los estadios tempranos de una cultura) a la sustitución absoluta de lo «propio» y lo «extraño». Así, los hechiceros, ya en el siglo XI, son excluidos de la cultura y físicamente aniquilados. Sin embargo, en aquellos casos en los que la existencia de juglares en el Bizancio cristiano permitía examinar la cultura local desde el punto de vista de la tradición bizantina, era posible conservarla en los escalones inferiores de la jerarquía cultural.

3.1. La comprensión de lo «extraño» como valioso (y, en sentido religioso, como normativo) no elimina la desconfianza psicológica que despierta el sentimiento, constantemente renovado, de su ajenidad. Psicológicamente, ese sentimiento podía resolverse en dos direcciones. Primero, mediante la estratificación de la práctica social. Así, mientras reconocía el extraño mundo bizantino como norma religiosa propia, el incipiente Estado ruso se apartaba tanto más enérgicamente de él en sentido político, afirmando su primacía militar e independencia estatal. Al mismo tiempo, se podía crear otra situación psicológica de duplicidad; el mundo de los valores elevados suscitaba una relación dual, pues también era fuente de sospecha y desconfianza.

Esto se reflejaba de modo característico en la psicología de la actitud que la sociedad medieval rusa tenía respecto del clero. Por una parte, el hombre que se unía al mundo de la iglesia se convertía en portador de una autoridad suprema y de valores espirituales supremos. Por otra parte, quedaba envuelto en un clima de desconfianza y extrañamiento respecto del resto de la comunidad. Aquí no nos referimos a la siempre posible doble actitud hacia las ideas sagradas, sino a cierta contraposición entre la actitud hacia la verdad sagrada y hacia sus portadores. A la luz de la ulterior tradición cultural (las ideas de la Reforma y de la Ilustración), eso se concebía como una actitud satírica hacia los malos portadores de los hábitos o una sátira antirreligiosa (anticlerical). Sin embargo, el análisis de las supersticiones, de los amuletos y de los cuentos populares demuestra que, en el fondo, lo que hay no es escarnio, sino un temor que se extendía a todo el clero como tal. Eso se nota especialmente en las supersticiones en las cuales el sacerdote sustituye de modo inequívoco a un brujo pagano (un encuentro desafortunado);[1] en los conjuros, en los que el brujo y el clérigo actúan por igual como portadores de peligro, y también en los cuentos eróticos, cuya función satírica es claramente secundaria respecto de la mágica y la hechicera. En todos estos casos, el clérigo interviene en el papel de mediador impuro y potencialmente peligroso entre el mundo y la verdad. En este sentido, la conducta indigna del clérigo, más que contradecir las expectativas del público, las corroboraba.[2]

3.2. El sello de «advenedizo» (чужак), la «segregación» respecto del clero se veían en gran medida atenuados por la elevada autoridad de la iglesia en la sociedad feudal, por el poder de sus diversos vínculos sociales, y se observan como una tendencia que se manifestaba solo sobre el fondo de una tradición cultural más amplia. En cambio, se percibe en forma pura en la actitud hacia posiciones sociales de menor autoridad ligadas con el conocimiento. La curación, las habilidades de distinta índole, los «ardides artísticos» ligados con la iniciación en el conocimiento equivalen a la vez a la comprensión de cierto misterio. Y el hombre que conoce cierto misterio es tomado como «extraño» y peligroso. Eso se reflejaba en la distribución nacional de tales profesiones (los curanderos de caballos y los herreros eran gitanos; los médicos eran alemanes y de otras nacionalidades). Los extranjeros que ejercían esas profesiones eran admitidos o incluso invitados a la corte (cf. la invitación a los artistas durante el reinado de Alejo I), lo que no eliminaba la actitud cautelosa hacia ellos. Al mismo tiempo, el ruso que aprendía alguna de esas profesiones se convertía como en un extranjero, heredando las ventajas y los peligros de esa condición. La nacionalidad podía convertirse en virtual profesión (cf. el «árabe de Pedro el Grande» o el «conserje» heredado del francés, es decir, el «suizo», profesión que en la vida cotidiana rusa del siglo XVIII desempeñaban más bien representantes de nacionalidades orientales: calmucos, circasianos, etc.).

Lo dicho explica esa singular combinación de xenofobia y atracción hacia los extranjeros característica de la cultura feudal rusa en sus más distintos períodos históricos.

En un plano genético, tal actitud hacia el clérigo, el médico y demás puede entenderse como resultado de la extrapolación de la actitud hacia el hechicero o el brujo pagano. A nosotros, sin embargo, lo que nos importa es el aspecto funcional del problema, que permite examinar la condición de «advenedizo» como una singular condición social cuya necesidad estaba estipulada en general en la sociedad.

Cabe señalar que el segregado podía identificarse directamente con el brujo-teriántropo. Así, un renegado, cuya conducta se oponía a la de toda la sociedad, podía ser llamado «oso» (Mélnikov-Pecherski).

3.2.1. La situación descrita dio lugar a una actitud extraordinariamente compleja de la comunidad hacia el extraño. Esa situación ampliamente difundida en la cual el innovador viene de fuera («nadie es profeta en su tierra») se complejizó por la colisión histórico-real «Rus’ — Bizancio» o «Rusia — Occidente». La duplicidad del mundo exterior (fuente de santidad o conocimiento, por un lado; fuente de pecado y de falta de fe, por el otro) condujo a una contradicción interna en el trato hacia quienes tenían contacto con él; el viaje (o el vínculo) con las tierras extrañas podía ser en principio ambivalente: fuente de bien y causa de mal. Por ejemplo, es característica la actitud hacia Máximo el Griego: su participación en los centros de la ortodoxia en el monte Athos lo convierte en una autoridad elevada en los asuntos de la fe y la teología. Sin embargo, y al mismo tiempo, está siempre rodeado de un ambiente de desconfianza del que se valen sus enemigos y que ha producido un efecto hipnótico incluso en los investigadores posteriores. El hecho de que el conocimiento hace a un hombre sospechoso en tanto potencialmente heresiarca es un lugar común en la literatura medieval. Tal es la actitud hacia la sabiduría «alemana», «caldea» o «helénica». La compleja actitud hacia los griegos durante la Edad Media rusa recuerda la dualidad de la reacción social al «francés» en la cultura rusa del siglo XVIII.

El examen de las distintas posiciones propias de la cultura rusa en diversos momentos de su desarrollo (dentro de los límites del período estudiado) revela un «paradigma de extrañamiento»: un conjunto de diverso grado de exclusión de los lazos comunitarios. La condición de «extraño» está orgánicamente incluida en diversas situaciones cotidianas, religiosas, estatales, etc.; además, se reconoce una invariable dualidad en el trato que la comunidad le dispensa.

3.2.2. Lingüísticamente, esta dualidad se expresa en la semántica de la palabra «raro/extraño» (странный), que, por un lado, significa «peregrino» (странник, es decir, portador de santidad), y, por otro, «extranjero» (иностранец, es decir, portador de un principio «impuro»).

3.2.2. En este sentido, no es menos demostrativa la semántica de la palabra «rematado» (отпетый). Etimológicamente, designa la equiparación de un renegado o segregado a un difunto (por el que se celebraba la misa de difuntos). Sin embargo, la imagen del cadáver viviente tenía un doble sentido: por un lado, se identificaba con un monje, portador de santidad (el rito de tonsura corresponde formalmente a la misa de difuntos); por el otro, el muerto que deambula por la tierra es la personificación de la fuerza impura, la imagen de la perturbación del orden natural. Por lo tanto, el excluido del «mundo» quedaba ligado al mundo del más allá, fuera esto positivo o negativo. En este sentido es característica la condición social del «perdido», del alborotador de la aldea, del incorregible.

Desde el punto de vista de la comunidad, se trata de un renegado que no sigue ninguna norma de conducta y del que se puede «esperar cualquier cosa». Desde una posición interna y subjetiva, el renegado se contrapone a la sociedad y sigue reglas de anticonducta. En la vida rusa posterior a Pedro el Grande, una variedad singular de esta condición era la función de recluta (antes de alistarse). Existe una serie de testimonios folklóricos que hablan del soldado peregrino o errante como representante de la fuerza impura. El fauno suele aparecer con uniforme de soldado. A la vez, el alistamiento como recluta se identifica naturalmente con la muerte, mientras que el propio recluta es identificado con un difunto. Eso halló expresión en el carácter de los llantos por los reclutas, que copiaban la estructura del llanto por un difunto, así como en una serie de rituales (en la casa de un recluta se dan vuelta los íconos y otros objetos domésticos). Aquí es típica la relación entre la conducta de un futuro recluta y las normas de conducta de un «incorregible». Esta relación tenía también un carácter directo: el «incorregible» era el candidato más seguro a ser alistado como recluta. Al mismo tiempo, un hombre destinado de antemano —a veces con mucha anticipación— a ser recluta parecía recibir por parte de la sociedad el permiso a comportarse de modo indebido, es decir, a seguir normas de anticonducta.

3.2.4. La posibilidad de considerar a un difunto viviente como portador de santidad y su contrario permitía que en una sola persona se reunieran el alborotador y el santo (es decir, el «loco en Cristo»). Además, también era posible una combinación en la cual el «alborotador» era la expresión y el «santo» el contenido de esa marca social (el loco en Cristo) o la inversión de eso mismo: el «santo» como expresión y el «alborotador» como contenido (el poseso). De eso se concluye que la diferencia entre el loco en Cristo y el poseso era inaccesible al observador externo. En relación con esto y con lo dicho más arriba sobre la semántica de la palabra «raro/extraño» (странный), es demostrativo que una importante cantidad de locos en Cristo rusos fueran inesperadamente extranjeros que vivían en Rusia.

4. «Segregación» remite a ser excluido de alguna organización que goza de autoridad. Esa organización puede tener el carácter de jerarquía social o de estructura expresada en el espacio (el lugar de residencia en el espacio culturalmente dominado por la comunidad). El hombre que se halla «fuera» está excluido de las estructuras sociales, vive espacialmente fuera: fuera de casa, deambulando por las calles y pernoctando contra las cercas (o en tabernas o, en la actualidad, en estaciones de tren, que no son viviendas), errando por los caminos, viviendo en el bosque o en el cementerio o en las afueras de la ciudad. Es de destacar que, cuando ese tipo de personas suman un gran número y, desde su posición interna, forman una especie de comunidad, desde el punto de vista de la clasificación básica de esa sociedad no forman comunidad alguna y son una masa amorfa de «segregados» sueltos.

4.1. Espacialmente, esa situación estaba ligada a dos momentos: la partida (el paso al estado de segregación viene definido por la separación de determinado lugar de residencia sancionado por la tradición y fijado en el espacio cultural de dicha sociedad) y el establecimiento en el no-espacio (lugar en el cual los miembros de la comunidad no residen en virtud de determinadas prohibiciones socioculturales o religiosas). En sentido mitológico, eso traza un paralelo con la muerte.

4.1.1. Un ejemplo típico de semejante sociedad son los cosacos. Si desde el punto de vista interno los cosacos forman un singular mundo socialmente organizado y ubicado espacialmente en el centro de cierto horizonte geográfico (entre Moscú = Tierra rusa y Crimea = los turcos —nos referimos a la situación del siglo XVII), desde el punto de vista de Moscú se encuentran en el extremo del espacio cultural y fuera de él. Desde el punto de vista oficial, su organización luce como no-organización. Este punto de vista se reflejó en un sinnúmero de documentos sobre las relaciones de Moscú con el Don en el siglo XVII. Al mismo tiempo, los propios cosacos pueden asimilar ese punto de vista y verse a sí mismos como personas que viven fuera, más allá de los límites del espacio regulado. A ello está ligado el tema de la «libertad» en el folklore cosaco. Tomemos como ejemplo Los cosacos de Tolstói, donde los cosacos daban el nombre de «rusos» a los soldados extranjeros, pero no a la población cosaca del Térek.

4.1.2. Otro ejemplo aún más evidente de ello es el bandolerismo, que en la Edad Media rusa constituía una singular institución social. A pesar de su amplia difusión por todo el territorio, el propio estado de bandolero supone la exclusión de la elemental jerarquía social. El cosaco y el bandolero no solo están fuera de la sociedad, sino que se oponen activamente a ella. Además de por su modo de vida y lugar de residencia, se distinguen por sus singulares normas de conducta, que son una anticonducta. El bandolero vive en una suerte de mundo del revés: su «día» —el tiempo de la vigilia y el «trabajo»— es la noche para todas las demás personas (cf. el nombre de la luna como «solcito de los ladrones» o «sol gitano»); su vivienda es el bosque y el barranco; las personas corrientes salen de casa y van al bosque de día; los bandoleros salen del bosque y llegan a las casas de noche; los bandoleros salen a trabajar, pero su trabajo es un antitrabajo desde el punto de vista de los demás y es descrito con una terminología invertida y paradójica:

Hemos tenido buena pesca
Por las áridas orillas,
Por las áridas orillas —
Por los graneros y despensas.

Los bandoleros no guardan, sino que despilfarran en las tabernas «lo ganado», y si lo guardan no es en una casa, sino en forma de tesoro, confiando el dinero a la fuerza impura.

Esa imagen «invertida» de la vida confiere a los bandoleros determinados rasgos mitológicos: el bandolero, que sale a buscar su botín en la noche y de día lleva un modo de vida «habitual» (algo muy extendido en los siglos XVII-XVIII, cuando el bandolerismo lo practicaban no solo los propietarios de posadas, sino también muchos terratenientes, que se dirigían de noche junto con sus siervos a los caminos reales), era asociado con el hombre lobo. Son muy variados los testimonios en los cuales el bandolero (sobre todo el jefe de ellos) es visto como un brujo.

Entre las actividades del bandolero se cuentan acciones típicamente brujeriles, como esconder y buscar tesoros. Muchas leyendas vinculan a los jefes de bandoleros y cosacos con secretos de tesoros, con cuentos sobre tesoros enterrados o hallados y con formas secretas de dar con ellos. Entre ellas cabe mencionar el saqueo de tumbas (бугрование): la excavación de túmulos paganos con la finalidad de hallar tesoros. Hay que señalar que los tesoros enterrados están custodiados por la fuerza impura (= dioses paganos), y que toda actividad de entierro y desentierro de tesoros supone el conocimiento de las vías y los modos de comunicarse con ella.

Toda la conducta de los bandoleros hacía que se los vinculara con la fuerza impura (eso lo facilitaba la creencia en que la suerte, la «fortuna», la dicha imprevista, la invulnerabilidad son dones de satanás). Esa creencia determinaba también la actitud de la comunidad hacia el bandolero, así como la actitud de este consigo mismo: el bandolero se hacía pasar conscientemente «por brujo». Tomemos el ejemplo de la conducta propia de un brujo en la «bilichka»[3] de P. G. Bogatiriov (1916): «Aquello sucedió en Usió el día de Prokop, durante la procesión. Fueron con los íconos hasta el agua, y ellos (los bandoleros) llegaron a bordo de un bote, se bajaron los pantalones y saludaron con las nalgas al aire a la procesión. Los campesinos dispararon, pero las balas no les daban. El diácono cargó un botón de su abrigo y mató a su jefe, que había conjurado a sus cuarenta hombres contra la muerte, las palizas y las balas; era imposible matarlos».[4]

El rasgo característico del bandolero es el silbido (que tradicionalmente se consideraba un medio para atraer a la fuerza impura). El silbido es un rasgo distintivo, una suerte de «uniforme» del bandolero por el cual los demás lo reconocen (cf. «Se oye un bravo silbido» de Nekrásov).

El carácter mitológico de la imagen del bandolero en la conciencia popular fue bien advertido por Pushkin (la fusión, en el sueño de Tatiana y en «El novio», del bandolero y el brujo, dueño de la fuerza impura por el indicio de «propietario de una casa en el bosque»). En este sentido, es típica también la contraposición en el folklore de la imagen del cosaco Razin, que aparece con rasgos mitologizados, a la de Pugachov, asociado no con un segregado-destructor, sino con el «zar legítimo» Piotr Fiódorovich. Es demostrativo que, en la poesía popular, los cantos a Pugachov fueran absorbidos por el ciclo de Razin.

5. En sentido funcional, la figura del verdugo es análoga a la del recluta y el bandolero. La condición de «segregado» del verdugo se ve acentuada por una serie de normas legalizadas. Todavía a mediados del siglo XIX regía el edicto del 15 de marzo de 1798, que ordenaba a los verdugos retirados residir a una distancia no inferior a sesenta kilómetros de las capitales de provincia. Los verdugos en servicio vivían en cárceles, en lugares especiales de los que tenían prácticamente prohibido salir. Los verdugos eran segregados también en sentido social. El decreto de boyardos del 16 de mayo de 1681 ordenaba elegirlos entre «las personas más jóvenes o juerguistas». Sin embargo, no había voluntarios para desempeñar ese oficio, y la acuciante falta de ellos se sintió desde el siglo XVII hasta principios del XX. Eso motivó la ratificación legal, en 1833, de una disposición (que existía de hecho anteriormente) según la cual el verdugo era un delincuente que se libraba del castigo al precio de apartarse no solo de la comunidad de hombres libres, sino también de los presidiarios.

5.1. Dicha disposición correspondía íntegramente a la identificación, en la conciencia cultural del pueblo, del verdugo y el bandolero. Tomemos «El billete falso» de Tolstói: «Dos hombres, uno joven y otro viejo, fueron ahorcados con ayuda de un brutal asesino traído de Kazán y un verdugo tártaro que practicaba la zoofilia».[5]

5.2. La identificación del verdugo y el recluta también está testimoniada: «El recluta mercenario, que debía ir al ejército por turno o por sorteo, era considerado por el pueblo no solo un hombre “perdido”, sino también despreciable; del mercenario nunca hablaban con compasión, sino siempre con aversión, como de un verdugo. […] Tener trato con un mercenario era tan repugnante como tenerlo con un verdugo, al cual, en opinión de la gente sencilla, ni siquiera “le daban la comunión”».[6]

5.3. La última representación vincula, en la conciencia popular, al verdugo con el brujo (cf. la novela de Leskov El espantajo).[7] Es notable que el papel de verdugo a menudo se les asignaba a los extranjeros: tártaros, alemanes, etc.

6. Los ejemplos citados están tomados a conciencia de diversos ámbitos de la vida social y se caracterizan por un distinto grado de apartamiento de la comunidad. Con ellos queríamos demostrar el amplio espectro histórico y sociocultural de ese fenómeno. En algunos casos, la cualidad de «segregado» es evidente y salta a los ojos; en otros, está oculta y se revela solo mediante el análisis de todo el contexto cultural de una época determinada.

6.1. Cabe señalar que el propio concepto de «advenedizo» tiene en toda sociedad un carácter gradual y un carácter relativo; pueden distinguirse posiciones sociales que una u otra sociedad percibe invariablemente como «extrañas», y otras cuyo carácter de segregación es relativo y solo se revela sobre un determinado fondo socio-estructural. En particular, cabe prestar atención a oposiciones tales como «individual ↔ corporativo», «heredado, dado a cada individuo sin que medie su voluntad, y a veces incluso a pesar de ella ↔ obtenido mediante el esfuerzo individual y un acto de apropiación», «pasivo ↔ activo».

6.2. «Individual ↔ corporativo» aparece como la oposición entre la segregación derivada de las acciones de un individuo particular que es excluido de la sociedad como consecuencia de algún exceso, por un lado, y cierto colectivo de segregados (= «anticolectivo» desde el punto de vista de la estructura social), por el otro. Además, entre la sociedad y el mundo de los segregados que está fuera de ella pueden establecerse relaciones de complementación (cuanto más corporativa es la estructura básica, más individualista es la segregación) y semejanza, cuando el mundo que yace fuera de la sociedad reproduce la estructura social de esta.

6.3. La contraposición de lo «heredado» a lo «personal» debe entenderse como la oposición de la segregación innata a la segregación que requiere una apropiación, cierta elección y actividad. En particular, no hereditarios son los grupos de segregados que suponen algún rito de iniciación.

6.4. La segregación pasiva está ligada con el incumplimiento de las normas y reglas, lo que conlleva la expulsión de cierta comunidad (la exclusión de los oficiales de un regimiento, la exclusión de un miembro insolvente de un gremio de comerciantes); la segregación activa, con el cumplimiento de cierta función que implica permanecer fuera de la sociedad.

6.5. La condición de segregado estimula la creación de un argot. Esto se manifiesta sobre todo en aquellos casos en los que la segregación asume formas corporativas. La diferencia de la jerga social del dialecto social consiste en que el primero no se asimila desde un principio, sino que se adquiere al ingresar en cierta comunidad, cuando los hábitos verbales constituyen una marca de esa comunidad. Dado que el segregado se ve a sí mismo como extranjero, su posición sociolingüística se caracteriza por hablar en una lengua «extraña». Eso lleva a que la jerga social se convierta en un argot incomprensible para el entorno, argot que asimila activamente elementos de lenguas extranjeras (cf. los europeísmos de la jerga del hampa).

7. Las personas expulsadas de la estructura social o que por la razón que fuere se encuentran fuera de ella son tomadas como una anomalía social pero, al mismo tiempo, constituyen una necesidad social. En el trato a ellas suele observarse una determinada rotación estructural: por un lado, la sociedad, en diferentes etapas y por diferentes motivos, arroja fuera de sus límites determinado material humano. Por lo general, son las personas más activas, menos dadas a aceptar las normas establecidas y que hallan una salida en la creación, en la protesta, en las extravagancias o en el crimen. Estas se encuentran en la situación de réprobas o condenadas a una existencia lamentable (a ellas les espera un conjunto de oficios no calificados, la falta de hogar y de derechos). Por otro lado, como suele suceder con los elementos que están por fuera del sistema, en los momentos de movilidad social constituyen la reserva estructural de la sociedad. Precisamente entre ellas es entre quienes se recluta la naciente fuerza de la nueva dirigencia social. Así, por ejemplo, los «hombres de vasta libertad» en la Mongolia del siglo XII eran en un principio segregados, vagabundos sin hogar, ya que su actividad individual les impedía avenirse a la petrificada estabilidad del régimen constituido. Sin embargo, fueron precisamente ellos quienes, en la siguiente etapa, formaron la cúpula militar del naciente imperio estepario. En la historia se encuentra gran cantidad de ejemplos de esta índole.

7.1. En las condiciones específicamente rusas, este proceso adquiere un tinte peculiar, puesto que quien ha perdido su estatus social y ha sido arrojado a la condición de anomalía social se encuentra en la posición de «pseudoextranjero», lo que, en algunos casos, le garantiza cierta dosis de respeto, pero, en otros, lo convierte en objeto de persecuciones aún más resueltas. Al mismo tiempo, el extranjero también es considerado un segregado, un vagabundo, un hombre «sin tribu ni linaje». Es característico que, cuando Pedro el Grande creó amplias posibilidades para el ascenso social de los extranjeros, entre ellos hubiera, con paridad de derechos, muchos aventureros patrios. El estatuto de unos y de otros respecto del sistema general del Estado era idéntico. También es característica la mezcla en el servicio al Estado de personas provenientes de diversas clases de la sociedad rusa y de extranjeros, así como el alto porcentaje de extranjeros entre los locos en Cristo medievales.

7.1.1. Dado ese singular trato al extranjero como portador de conocimientos, que en el siglo XVIII se agudizó por la noción de Occidente como reino de la Ilustración, el segregado detentó el monopolio de las fuerzas intelectuales. Eso dio lugar a exageraciones: así, la literatura satírica del siglo XVIII está llena de quejas por que los preceptores en las familias nobles eran vagabundos extranjeros (se conoce el caso de unos terratenientes de provincia que contrataron como francés a un prisionero finlandés que les enseñó a los alumnos la lengua finlandesa, que los padres confundieron con la francesa).

7.1.2. Otra manifestación de la fusión de la segregación con la actividad intelectual fue la creación, en el siglo XVIII, de un fenómeno tan anómalo como la intelectualidad de la gleba. A la vez, todo trabajo intelectual era valorado, en cuanto a su prestigio, según la categoría más baja. Es famoso el ejemplo del conflicto que surgió entre el adolescente Viázemski y el profesor universitario invitado para enseñarle, el talentoso y popular catedrático de Moscú Merzliakov, futuro sedicioso y amante de la libertad. Viázemski no podía entender la diferencia entre un profesor y un lacayo a sueldo, lo que provocó el conflicto y la separación entre el discípulo y el maestro.

7.1.3. El paso de la humillación social de los representantes del trabajo intelectual a ese papel de responsabilidad social que les tocó en suerte en la segunda mitad del siglo XIX se produjo en forma de salto. Eso causó que intelectuales conocidos como, por ejemplo, M. Pogodin, que vivió en un tiempo en el que la intelliguentsia ya había ocupado una posición social de elevado prestigio, no pudieran librarse de la psicología de la etapa precedente.

7.2. La tradición de la «segregación» dejó una huella definida en el complejo sociopsicológico propio de la intelliguentsia rusa de mediados del siglo XIX. Por un lado, la consideración social de ese grupo incluía una mezcla de reconocimiento, en tanto fuerza socialmente necesaria, y de recelo. En los distintos estamentos de la sociedad (desde la burocracia estatal hasta los círculos de comerciantes) se formularon de diversa manera los temores que les producía la intelliguentsia; sin embargo, el hecho mismo de tales reservas es una constante a destacar. Por otro lado, es típico de la propia intelliguentsia, que había asimilado la mirada externa sobre sí misma, un complejo de culpa social, el motivo de la «expiación», la exigencia moral autoimpuesta de superar la segregación y fundirse con la estructura social.

Notas

Artículo Publicado por primera vez en Труды по знаковым системам. XV, Типология культуры. Взаимное воздействие культур, 1982, С. 110–121. La presente traducción toma como fuente Лотман Ю. М., История и типология русской культуры, Санкт-Петербург, Искусство—СПБ, 2002, pp. 222-232.

[1] La prueba de que encontrarse con un clérigo era un mal presagio la encontramos ya en la Crónica de Néstor.

[2] Cf. la representación extendida de que los obispos o en general los monjes van en su mayoría al infierno. Puede citarse el célebre ícono del Juicio Final, donde, en el infierno, aparecen Lérmontov y el metropolita Filareto (Drozdov).

[3] Género popular de tradición oral que relata el encuentro con las fuerzas del mal. [N. del T.]

[4] Богатырев П. Г., Верования великоруссов Шенкурского уезда // Этнографическое обозрение, 1916, № 3-4, c. 60. [Bogatiriov, P. G., «Creencias de los rusos del distrito de Shenkursk», en «Panorama etnográfico», 1916, nº 3-4, pág. 60]

[5] Толстой Л. Н., Полн. собр. художественных произведений, М., Л., 1930, т. 14, с. 104 [Tolstói L. N., Obras completas, Moscú, Leningrado, 1930, tomo 14, pág. 104].

[6] Лесков Н. С., Собр. соч. в 11 т., М., 1958, т. 9, с. 277 [Leskov N. S., Obras selectas en 11 tomos, 1958, tomo 9, Moscú, pág. 277].

[7] Ibid., t. 8, c. 10-12.

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