Diana Radoinova (Universidad Estatal de Burgás “Prof. Dr. Asen Zlatarov”, Bulgaria)
Traducción: Eugenio López Arriazu
El siguiente artículo fue publicado originalmente en el volumen Estudios en honor de la Prof. Dra. Nelia Ivanova, “Sobre la lengua, las lenguas, el tiempo y las personas: un caleidoscopio lingüístico” (Plovdiv, Bulgaria: Editorial Académica «Paisii Hilendarski», 2025; contiene artículos de 115 investigadores provenientes de 28 países. Los trabajos están organizados en 13 secciones: 1. Lengua y comunicación, norma lingüística, lingüística; 2. Formación de palabras, morfología, sintaxis, pragmática; 3. Lexicología, lexicografía; 4. Lingüística cognitiva, personalidad y medios, teoría de la influencia del discurso; 5. Enseñanza de lenguas extranjeras; 6. Nuevas tecnologías en el aprendizaje de lenguas extranjeras; 7. Educación, pedagogía; 8. Civilizaciones y cultura; 9. Linguoculturología, semiótica, comunicación intercultural; 10. Texto literario. Teoría y práctica de la traducción. Literatura visual; 11. Escritura académica, inteligencia artificial y texto científico, discurso editorial; 12. Bulgaria más allá de las fronteras de Bulgaria; 13. Colaboración académica. Los artículos están escritos en búlgaro, ruso, inglés, polaco y serbio. Incluyen resúmenes y palabras clave en inglés. No queríamos dejar de felicitar, también por nuestra parte, no solo a la profesora Nelia Ivanova, de la Unversidad Estatal de Burgás, sino a todos los participantes del proyecto. El homenaje (un volumen de unas 1200 apretadas páginas), en ocasión de su jubilación, muestra el vigoroso estado de la eslavística no solo en Bulgaria sino en su proyección internacional.
Eugenio López Arriazu
***
Un tema actual en los estudios antropológicos es la cultura de las comunidades diaspóricas. Esta se encuentra sujeta a un complejo mecanismo que reordena fragmentos culturales “traídos” al nuevo lugar, elementos “preexistentes” en él, así como nuevos componentes surgidos de la mezcla entre ambos. Como resultado de los procesos de formación y existencia de la diáspora, se producen también cambios en la cultura lingüística de la comunidad. Estos cambios pueden observarse en al menos dos direcciones: en primer lugar, transformaciones en la lengua de los colonos bajo la influencia (inicialmente) de la lengua ajena de las comunidades receptoras; y en segundo lugar, modificaciones producidas por factores extralingüísticos, tales como la erosión de la memoria étnica y familiar, o la transformación del sistema de valores bajo influencias temporales o locales. Estos procesos pueden estudiarse tanto en el habla cotidiana como en las formas verbales relativamente más estables del folclore.
El presente trabajo se propone analizar las permutaciones de textos folclóricos ritmados pertenecientes a una comunidad diaspórica concreta: la de los colonos búlgaros en los territorios de la actual Ucrania y Moldavia. Es sabido que, a partir de comienzos del siglo XVIII, grandes y compactos grupos de búlgaros, que habitaban su territorio étnico bajo dominio del Imperio otomano, emprendieron un largo desplazamiento hacia territorios del entonces Imperio ruso, donde formaron una comunidad diaspórica relativamente compacta.
Los teóricos de la diáspora señalan que la compactación de una comunidad emigrada no es la norma, sino más bien una excepción. Se introduce incluso el concepto de nodos diaspóricos, que designa comunidades limitadas con identidades culturales específicas, determinadas por las características del territorio en que se asientan. Estos nodos pueden mantener relaciones más o menos intensas entre sí (Попков 2003: 80).
Para los fines de este estudio se emplea un método comparativo-analítico, que permite confrontar canciones folclóricas recogidas entre los colonos búlgaros en Ucrania —en particular en el antiguo pueblo de Ternovka, hoy parte de Nikoláev— y materiales recogidos en el territorio originario de la comunidad, en la región de Strandzha.
El folclore de los búlgaros de Ternovka ha sido objeto de estudio por diversos investigadores. Entre los ucranianos destacan S. Tsvetko y V. Gamza; entre los búlgaros, Zoia Barbolova. Uno de los primeros investigadores de campo, Serguéi Tsvetko, compara las canciones populares registradas por él entre los colonos búlgaros en las aldeas diaspóricas de Ternovka, Goliam Buialik y Crimea con materiales de campo publicados en las colecciones de canciones populares búlgaras que tenía entonces a su disposición. En una carta dirigida a N. Derzhavin, precisa que en los depósitos bibliográficos de Odesa tenía “a mano” colecciones de Verbanski, Iliev, Cholakov, Kachanski y Verkovich, así como otras publicadas en la serie de recopilaciones de folclore. Al buscar un punto de comparación entre el material diaspórico y el material de origen accesible, concluye que, pese a las tendencias a la simplificación y a la actualización, una parte significativa de los textos folclóricos de la diáspora constituye un conjunto de reliquias que merece ser publicado en un volumen independiente.
Otros autores no han desarrollado este tipo de comparación sistemática, por lo que un análisis triangulado como el presente no ha sido realizado hasta ahora.
Las colecciones utilizadas por Tsvetko no resultan plenamente representativas del folclore de Strandzha. Para una comparación más adecuada, resultan especialmente relevantes los materiales reunidos por Gueorgui Popaianov y Dimitar Kichev, considerados entre los más rigurosos recolectores de esa región.
El material recopilado permite realizar un análisis comparativo en distintos niveles —narrativo, semántico y semiológico—, en el cual se pueden identificar regularidades en las transformaciones de los textos de la diáspora.
En primer lugar, parece que el mayor volumen en el metatexto folclórico-cancionístico de la diáspora está ocupado por las canciones vinculadas al dominio otomano. Evidentemente, este recuerdo histórico profundamente traumático ha conservado su relevancia de manera duradera incluso después del asentamiento en los territorios entonces pertenecientes al Imperio ruso, libres del dominio otomano. Tal vez la razón de ello sea el hecho de que precisamente el yugo otomano obligó a los colonos a emigrar. El motivo narrativo más frecuente, que genera una serie de variantes registradas por todos los autores estudiados, es el del turco que propone a una búlgara convertirse en su señora, prometiéndole en casi todos los ejemplos una vida acomodada, pero ella rechaza la propuesta bajo distintos pretextos. En la variante publicada por Volodimir Gamza (“Hermosa Neda” – Гамза 2013: 507), el turco intenta seducirla diciéndole que no está hecha para el trabajo pesado y que, si se convierte al islam, tendrá tres “aratini” (sirventas) que trabajarán en su lugar. Ella se niega con el argumento de que lo turco huele mal:
En casa del turco se fuma tabaco,
en casa del búlgaro huele,
huele a albahaca temprana.
Variantes cancionísticas similares se encuentran también en D. Kichev (“Todorка y el subash[1]” – Kichev 2007: 198 y “El zar Murad y Giurginka” – 219) y en Popaianov (“Ianka y el seimén[2]” – Popaianov 1939: 114). En todas las variantes procedentes del territorio autóctono, los argumentos de los turcos son del mismo tipo: a la joven se le ofrece una vida acomodada:
En alto balcón te sentarás,
fina seda blanca hilarás,
oro amarillo ensartarás. (En Kichev y Popaianov)
O bien:
En alto balcón te sentarás,
oro amarillo ensartarás. (En Kichev)
La joven siempre rechaza la propuesta, aunque los contraargumentos varían. En la canción “Todorка y el subash” en Kichev, responde con ironía que al turco no le corresponde “hacer de subash” (es decir, darse aires de importancia), sino más bien rebajarse a cuidar cerdos:
Subash, subash, juez subash,
no te corresponde a vos
andar haciendo de subash,
más bien te corresponde, subash,
ir por el verde monte,
y apacentar cerdos manchados…
En la otra variante recogida por Kichev —“El zar Murad y Giurginka”— el rey de otra fe sorprende a la búlgara blanqueando telas en el Danubio. Ante su propuesta de cambiar de religión, la joven responde que preferiría ahogarse antes que convertirse al islam:
—Oh zar, zar Murad,
…entraré en el manso Danubio,
pero mi fe no entrego,
mi fe cristiana.
En la variante de “Ianka y el seimén”, el conflicto narrativo se resuelve mediante el motivo mitológico de la “tarea difícil”. La hermosa Ianka responde al seimén que se casaría con él con una condición:
…Si vos, seimén, me hacés
de perlas un paño marino,
de caléndula zapatitos amarillos,
y de rosa medias finas.
Es interesante que el motivo de la conversión al islam resulte tan persistente que incluso se inserta en variantes cancionísticas de la diáspora que, en el contexto autóctono, presentan un desenlace puramente cotidiano, sin relación alguna con el dominio otomano. Así, por ejemplo, ambas variantes de la canción “Anoche fui, madre mía”, publicadas por Barbolova, relatan la historia de un joven que ve a una hermosa muchacha en la fuente y le pide que no huya, recordándole que la noche anterior estuvo en su casa, comió y bebió con su padre; pero ella le responde que ya ha sido convertida al islam (Barbolova 2013: 297–298):
Detente, muchacha, no huyas, no huyas.
Yo anoche en tu casa estuve, en tu casa estuve,
con tus hermanos vino bebí, vino bebí,
con tu padre — aguardiente, aguardiente,
con tu madre conversé, conversé,
qué delgada, qué alta sos, qué alta sos,
y además… de ojos negros, de ojos negros,
los turcos te han convertido, te han convertido.
Mientras que la canción casi idéntica publicada por Popaianov, “Detente, muchacha, no huyas”, tiene un desenlace completamente distinto: el joven ha perdido la noche anterior un pañuelo y un anillo, y en el anillo están escritos su nombre y el de ella, es decir, están predestinados el uno para el otro (Popaianov 1939: 120):
Detente, muchacha, no huyas,
¿acaso no me conocés?
Yo anoche en tu casa estuve,
con tu madre vino bebí
y con tu padre aguardiente.
Olvidé allí el pañuelo,
el pañuelo de la cabeza,
un pañuelo lleno de pasas,
y entre las pasas un anillo.
Y en el anillo estaban escritos
mi nombre y el tuyo…
Particularmente interesante es un fragmento de canción publicado por Gamza en la parte analítica de su obra, en el capítulo “Creación cancionística”. Se trata de un texto en el que un muchacho insta a su hermano mayor a desplegar la bandera y convertirse en voivoda, porque “el turco ha vuelto a alzar la cabeza, / el turco y también el circasiano” (Gamza 2013: 371). Este texto es claramente una contaminación surgida en el nuevo entorno diaspórico. En la patria original, los búlgaros vivían bajo un duro dominio otomano; por lo tanto, la expresión “los turcos han alzado la cabeza” sería históricamente imposible. En realidad, se trata de una reminiscencia de la conocida canción strandzhana “Los búlgaros alzaron la cabeza”, de la cual Kichev publica una variante (Kichev 2007: 348). En ella, los griegos traidores informan al sultán Murad que “los búlgaros han alzado la cabeza, / los búlgaros y los kumitkie…”, y este, por su parte, reúne a “monjes y gitanos descalzos y desnudos” para sofocar la rebelión.
***
El segundo gran grupo de textos de la diáspora y, respectivamente, del corpus autóctono sujeto a comparación, está constituido por canciones con tramas baládicas. Entre ellas se destacan varias variantes que presentan derivados en la cultura cancionística de ambas comunidades estudiadas. La cadena narrativa es relativamente similar y muestra diferencias menores, principalmente en lo que respecta a la extensión de las canciones, el desarrollo de la fábula y la rítmica.
De este tipo es la canción de la esposa ultrajada, uncida por su marido al arado en lugar del buey o del búfalo. Así, por ejemplo, en la variante publicada por Gamza «Bela Irinka» (Gamza 2013: 507), no aparece en absoluto el motivo por el cual el esposo somete a su mujer a este castigo cruel, mientras que en la variante publicada por Kichev («Nuera inocente» – Kichev 2007: 16) queda claro que la suegra malvada calumnia constantemente a su nuera, acusándola de beber y de engañar a su marido Stoian, y él se venga precipitadamente. Además, la versión de Gamza es casi cuatro veces más breve que la de Kichev. En Gamza, la canción concluye con el reproche de la esposa al marido:
Pavel, Pavel, Pavel el calderero,
¿no te da pena la blanca Irinka,
ni siquiera te da pena la criatura,
que no ha sido bañada,
que no ha sido mecida,
que no ha sido alimentada?
Compárese con Kichev:
Amado Stoian, Stoian,
de mí no tenés pecado,
¿no te pesa, Stoian,
por tu hijo varón,
tu hijo Ivancho?
La variante de Kichev sigue el desenlace típico de la balada con un final fuertemente dramático: la esposa humillada regresa a su casa y se ahorca, y cuando Stoian la encuentra comprende su error y, consumido por el dolor, se clava un cuchillo en el corazón.
Sin embargo, resulta interesante que en la variante de Gamza la respuesta del esposo al lamento de la mujer repite casi literalmente un fragmento de otra canción folclórica extremadamente popular —»Todorка la cautiva»—, que es además una de las canciones búlgaras más difundidas sobre el dominio otomano. Todorka es capturada por los turcos y llevada para ser vendida; lleva en brazos a su hijo varón, y el turco le ordena que lo abandone. La madre ata una cuna en el bosque y se despide de su hijo con las siguientes palabras:
Dormí, Ivancho, dormí,
cuando sople el viento,
el viento te mecerá,
cuando caiga el rocío,
el rocío te bañará,
cuando pase la cierva,
la cierva te alimentará,
crecé, crecé,
y volvé a liberar a tu madre (Kichev 2007: 46).
Compárese con la respuesta del esposo cruel en Gamza:
Si cae el rocío, lo bañará,
si sale el sol, lo secará,
si sopla el viento, lo mecerá,
si pasa el ganado, lo alimentará.
Lo más probable es que en el texto diaspórico se haya producido una contaminación: la mezcla de dos textos con contenidos completamente diferentes, cuyos fragmentos han sido unidos formalmente en una nueva unidad textual.
Casi la misma regularidad se observa en dos variantes cancionísticas sobre el hijo feo expulsado por su madre. En Gamza, la canción «Una madre tenía nueve hijos enclenques» (Gamza 2013: 512) es casi dos veces más breve que el texto publicado por Kichev «La madre expulsa a su hijo por ser feo» (Kichev 2007: 390). En la variante diaspórica, la canción termina con la maldición del hijo, que invoca la peste para que mate a todos los demás hijos de la madre y ella sufra por el feo Gueorgui. En la versión de Kichev, el desarrollo baládico es nuevamente mucho más amplio: la peste efectivamente lleva a la tumba a todos los allegados de la madre de Gueorgui; muchos años después, Gueorgui regresa enriquecido, con dinero y ganado, pasa por su casa natal y la encuentra cubierta de maleza. Para poner a prueba a su madre, que no lo reconoce, le pide alojamiento, y ella le confiesa su culpa. Entonces Gueorgui se da a conocer y sigue el típico desenlace baládico, conocido por muchas otras canciones populares búlgaras:
Entonces la madre lo reconoció.
Lo abrazó vivo
y cayó muerta, exhaló el último aliento.
Otro argumento similar, conocido en ambas comunidades, es el de Stoian, que construye (en la variante diaspórica —una iglesia, en la autóctona— una casa), pero no dispone de los medios suficientes para terminarla. En la canción de Ternovka, es incitado por su madre a vender a su joven esposa a los turcos para poder concluir su obra («Stoian le decía a su madre» – Barbolova 2013: 299). La canción concluye con la venta de Ilenka:
(Ya en el mercado.)
Los turcos se reunieron,
uno tras otro
ofrecen un precio más alto.
El turco cuenta el dinero,
Ilenka deja caer las lágrimas.
En la variante de Kichev, que es dos veces más extensa («Stoian vendió a Kalinka» – Kichev 2007: 127), la consejera malvada vuelve a ser la suegra, pero la canción continúa. El turco que compra a Kalinka la convierte en administradora del konak[3] —»se volvió señora del konak / y en la cadena quedó sentada«. Kalinka juzga a todos los que llegan a la prisión y a todos les perdona los pecados. Entre ellos aparece, por deudas, su propio esposo Stoian, pero a él no lo perdona:
Stoian, joven valiente,
tu culpa no se dice,
no se dice ni se perdona.
Porque entregaste a tu esposa,
cambiaste tu fe,
abandonaste a tus hijos.
Yacé, Stoian, yacé,
que tu cuerpo se pudra,
que tu piel se desprenda,
que tu lengua se seque,
que el pelo se te vuelva blanco.
Particularmente sintomática de la erosión de los textos folclóricos en la diáspora y de las regularidades de su transformación es una canción publicada por Gamza —»Desde abajo viene Kilia» (Gamza 2013: 511). La canción muestra un grado extremadamente alto de desintegración de los significados y formas originales. Más aún, en el nuevo contexto, ha sido literalmente arrancada del “metatexto natural” de la patria. El texto de origen es, en realidad, la conocida canción urbana antigua —»Ilia construía una celda». En la versión búlgara, Ilia construye una celda en un cruce de caminos; pasa la hermosa Irina y le pide que la lleve consigo a la celda, pero él responde que no puede, porque su belleza lo tentaría:
No puedo, amada Irina,
porque tus ojos son azules,
porque tu cabello es rubio.
En el texto registrado por Gamza, la respuesta de Ilia es que no puede llevársela porque ella es su pariente:
—Llevame, tío Ilia,
que yo soy siempre tuya.
—No puedo, muchacha Kilia,
porque sos mi pariente.
Además, la comparación con el texto original pone en evidencia la amnesia léxica de la diáspora, que traslada la palabra ya desconocida e incomprendida «kilia»[4] como nombre propio de la joven. Tal antropónimo —Kilia— nunca ha existido en el sistema onomástico búlgaro. Sin embargo, la epéntesis lógica del informante ha conservado algún débil y confuso recuerdo del sentido original del texto: en la versión de origen, Ilia construye una celda, es decir, se prepara para hacerse monje, y por eso no lleva a Irina consigo. En cambio, en la variante diaspórica es la joven rechazada quien decide tomar los hábitos:
—Monja me volveré,
ay, madre mía,
hábito negro vestiré.
***
Al inicio de su proceso migratorio, los grupos diaspóricos locales se encuentran inmersos en un entorno geográfico, social, político y cultural percibido como diferente. Están rodeados por agrupaciones étnicas numéricamente superiores y, por ello, durante décadas reproducen de manera persistente, mediante los mecanismos de la tradición, todos aquellos elementos culturales que sostienen su identidad específica. Sin embargo, con el tiempo, en el grupo concreto de los búlgaros de Ternovka comienzan a producirse cambios tanto en la cultura lingüística como en la identidad general y en los modelos culturales. En particular, las generaciones más jóvenes empiezan, de manera completamente natural, a adquirir el ucraniano como lengua materna. El búlgaro se conserva como la lengua de los antepasados, como marcador de origen, pero ya no como fundamento de la identidad presente. Los textos folclóricos son los que más tiempo resisten, ya que están vinculados a la ritualidad y presentan una estructura rítmica que facilita su memorización (es decir, resultan más fáciles de recordar que los “relatos libres”). Sin embargo, los cambios que se han producido incluso en el repertorio cancionístico “traído” de la patria indican una fuerte erosión de los modelos culturales. Esto resulta comprensible, ya que toda lengua no solo sirve para la comunicación práctica, sino también para la transmisión del conjunto de conocimientos culturales (Morozova 2012: 333). Como señala Nelia Ivanova, existen relaciones entre la experiencia cultural de una comunidad lingüística y los conocimientos sobre el mundo expresados a través de la lengua. Los cambios en los modelos ontológicos conducen inevitablemente a transformaciones léxicas, fraseológicas, gramaticales y de otro tipo en el “modelo lingüístico del mundo” (Ivanova 2007: 34).
En el caso concreto analizado, existen diversas causas que explican la velocidad de este proceso, entre ellas:
- El país receptor está genéticamente vinculado con la comunidad búlgara: tanto la comunidad receptora como la diaspórica comparten la conciencia de un origen eslavo común. Esto reduce el grado habitual de encapsulamiento diaspórico.
- Este origen común se manifiesta también a nivel del sistema ritual y consuetudinario, incluyendo similitudes en los textos folclóricos —y en particular en los cancionísticos— que circulan en ambas culturas.
- La lengua hablada por la comunidad receptora pertenece a la misma familia lingüística y es igualmente eslava, por lo que se percibe como cercana y similar a la lengua de la diáspora. Esto conduce a un debilitamiento de la rigidez lingüística en las generaciones posteriores de inmigrantes frente a la lengua ya existente en el entorno.
- Durante al menos un siglo se han documentado tendencias estables hacia matrimonios exogámicos entre ambas comunidades, con un incremento constante del número de matrimonios mixtos (Radoinova 2012).
- En el siglo XX actúan además los acelerados procesos de modernización de las sociedades de Europa del Este, en los que el tipo de cultura tradicional cede rápidamente ante nuevos modelos culturales y ontológicos. De este modo, el repertorio lingüístico vinculado al folclore se erosiona y pierde valor en la percepción de las generaciones siguientes.
Todos estos factores conducen a una serie de transformaciones en el repertorio cancionístico de la comunidad diaspórica analizada, que, a partir del análisis comparativo realizado, pueden observarse en varias direcciones:
- Reducción del metatexto folclórico. El número de canciones folclóricas conservadas en la memoria de los miembros de la diáspora está sujeto a una amnesia progresiva constante, producto de los procesos naturales de adaptación a la nueva patria. Una gran parte de la generación intermedia y, en mayor medida aún, de la generación más joven —especialmente en contextos de matrimonios mixtos— pierde de manera natural la identidad búlgara y no siente la necesidad de conservar ni reproducir este tipo de información tradicional.
- Selectividad en la conservación de distintos tipos de textos folclóricos. Se observa que la comunidad diaspórica adopta, de manera no consciente, una actitud selectiva en la memorización y transmisión de los textos a las generaciones siguientes. La axiología comunitaria de carácter sacral resulta extraordinariamente estable y presenta el mayor grado de fidelidad respecto de los textos “de origen” en los fragmentos rituales: fórmulas augurales navideñas, canciones del ritual de “Peperuda”, etc. En cambio, las canciones de carácter cotidiano, especialmente aquellas con tramas baládicas, muestran un coeficiente mucho más alto de mutación.
- Transformación de los bloques de información histórica y pseudo-histórica. La constelación histórica y étnica en la que se inserta la diáspora difiere de la original. En la “vieja patria”, los principales factores de tensión política y étnica eran los turcos y los griegos. En el nuevo entorno, es natural que la sensibilidad hacia ellos —al estar ausentes— se diluya, y que se elaboren e incorporen en la circulación cultural fragmentos de sentido que reflejen la nueva realidad histórica y el distinto entorno étnico.
- Pidginización. La lengua hablada cotidianamente por la diáspora adopta progresivamente rasgos del idioma de la comunidad receptora, lo que se refleja también en los textos folclóricos. En ellos se incorporan lexemas ucranianos o modificaciones gramaticales que reproducen características de la lengua local, las cuales dejan de ser percibidas por los hablantes como “errores” en relación con las variantes originales.
- Erosión de las dimensiones melorrítmicas de los textos. Este tipo de transformaciones se manifiesta en alteraciones del ritmo y del orden de palabras característicos de los textos originales. En las versiones registradas en el entorno diaspórico se observan frases incompletas o estructuras sintácticas que rompen la versificación en determinados versos o estrofas. Particularmente sintomáticos son los casos en que los informantes, incapaces de reconstruir fragmentos rítmicos, los sustituyen por expresiones descriptivas.
A pesar de las mutaciones registradas, el análisis comparativo permite concluir que el conjunto folclórico-cancionístico trasladado desde la “vieja patria” conserva un lugar relativamente estable en el sistema de valores incluso de las generaciones más jóvenes de la diáspora búlgara en Ternovka, hoy un barrio de Nikoláev. En realidad, procesos de cambio y erosión no se observan únicamente allí, sino también en los propios materiales folclóricos dentro de Bulgaria. Las canciones registradas por los investigadores en el territorio autóctono se conservan en la memoria únicamente de las personas más ancianas de la región de Strandzha. Para las generaciones más jóvenes —salvo en casos de interés especializado (formación humanística o musical folclórica, participación en conjuntos folclóricos, etc.)— estos fragmentos culturales de la tradición búlgara resultan poco conocidos o completamente desconocidos. Su “autenticidad” ha quedado ya “encerrada” entre las páginas de las colecciones folclóricas, mientras que en la vida cotidiana apenas se activa.
Bibliografía
Барболова 2013: Барболова, З. Българският говор в Николаевската Терновка (Украина). Одеса. Изд. Симекс принт. [Barbolova 2013: Barbolova, Z. El habla búlgara en Ternovka de Nikoláev (Ucrania). Odesa.].
Гамза 2013: Гамза, В. Тернiвка. Icторико-етнографiчний нарис. Миколаïв. Изд. Iлiон. [Gamza 2013: Gamza, V. Ternivka. Ensayo histórico-etnográfico. Nikoláev.].
Гамза 2014: Гамза, В. Приносът на Сергей Цветко в украинската българистика. // Сп. Наука, кн. 3, Т. ХХ. Изд. На СУБ, 59 – 64. [Gamza 2014: Gamza, V. “La contribución de Serguéi Tsvetko a la bulgarística ucraniana.” Revista Nauka, nº 3, t. XX, 59–64.].
Иванова 2007: Иванова, Н. Език и потенциалност. (Руско-български паралели). Бургас. Изд. Либра Скорп. [Ivanova 2007: Ivanova, N. Lengua y potencialidad (paralelos ruso-búlgaros). Burgas.].
Кичев 2007: Кичев, Д. Фолклорно пътешествие из Странджа с Димитър Кичев. Бургас. Изд. Либра скорп. Редактор и съставител Д. Радойнова. [Kichev 2007: Kichev, D. Viaje folclórico por Strandzha. Burgas.].
Морозова 2012: Морозова, И. Взаимодействие языков и социо-культурная идентичность в условиях современного мультикультурного общества. // Езикът и културата в съвременния свят. Бургас. ИК Знак 94, 329 – 338. [Morozova 2012: Morozova, I. “Interacción de lenguas e identidad sociocultural en la sociedad multicultural contemporánea.” En: Lengua y cultura en el mundo contemporáneo, 329–338.].
Попаянов 1937: Попаянов, Г. Малко Търново и неговата покрайнина. Бургас. [Popaianov 1937: Popaianov, G. Malko Tarnovo y su región. Burgas.].
Попков 2003: Попков, В. Феномен этнических диаспор. Москва. Изд. Российская академия наук. [Popkov 2003: Popkov, V. El fenómeno de las diásporas étnicas. Moscú.].
Радойнова 2012: Радойнова, Д. О брачных стратегиях диаспорных общностей – западно-черноморские параллели. // Аркасiвськi читання. Миколаiв. Изд. Госуд. университета имени В.О. Сухомлинского, 280 – 284. [Radoinova 2012: Radoinova, D. “Sobre las estrategias matrimoniales de las comunidades diaspóricas.”].
Цветко 1925: Цветко, С. Весiльнi звичаi i пiсни у болгар на Херсонщинi (село Тернiвка на Миколаïвщин. // Вiсник Одескоï комiсiï краезнавства, Ч. 2 – 3, 217 – 238. [Tsvetko 1925: Tsvetko, S. Costumbres y canciones nupciales entre los búlgaros de la región de Jersón (aldea de Ternivka, en la región de Nikoláev). // Boletín de la Comisión de Estudios Regionales de Odesa, vol. 2–3, pp. 217–238.].
Цветко 1928: Цветко, С. Симболiчнi речi й обряди в болгарському весiллi в порiвняннi з украïнськими. // Етнографiчний вiсник, кн. 6, 1–15. [Tsvetko 1928: Tsvetko, S. Discursos y rituales simbólicos en la boda búlgara en comparación con los ucranianos. // Boletín Etnográfico, vol. 6, pp. 1–15.].
Цветко 2005: Цветко, С. Български народни песни от Украина и Крим. Съст. З. Барболова. С. Акад. изд. „Проф. М. Дринов“. [Tsvetko 1925–2005: trabajos sobre folclore búlgaro en Ucrania y Crimea.].
Notas
[1] Subash. Funcionario otomano (n. del t.).
[2] Seimén. Soldado o guarda otomano.
[3] Konak. Palabra turca que designa la casa del gobernador otomano o un edificio administrativo.
[4] Kilia (килия), “celda”, en búlgaro. La misma palabra utilizada antes en el texto para referirse a la celda (n. del t.).
Eslavia 